El Estado y su condición de posibilidad en el pensamiento agustiniano
Introducción
Tratar la noción del Estado en el pensamiento
agustiniano implica necesariamente retrotraernos a tres grandes
tradiciones de pensamiento anteriores al Hiponense. Este hecho
radica, fundamentalmente, en que ha sido Agustín el que ha
transitado tal camino y, además –cuestión
nada irrelevante–, se sabe heredero de tales herencias
clásicas.
Es en tal sentido que creemos que su pensamiento es
fundante para la historia y la subjetividad
del pensamiento político occidental hasta nuestros
días, dado que en él se reúnen, mezclan y
redefinen las tres grandes tradiciones que nos constituyen:
griega, romana y hebrea.
Sin embargo, es pertinente señalar que, en la
formación de su pensamiento político, no poseen el
mismo estatus axiológico la tradición
teórica griega que la romana, en la medida en que, de la
perspectiva filosófica política griega,
Agustín toma los corolarios generales, por ejemplo, la
politicidad del ánthropos aristotélico (2).
Pero en cuestiones de índole específica y para
configurar su noción de Estado como República,
según la variante del mundo antiguo, no cabe duda de que
el acento está puesto del lado romano, acento que
combinará exhaustivamente con la tradición
Judeocristiana.
Nuestro objetivo
primario consiste en realizar un abordaje teórico de la
génesis del Estado en el pensamiento agustiniano, a partir
de indagar su condición de posibilidad que deduciremos en
referencia a las nociones de "sociabilidad" e "insociabilidad"
como conceptos intrínsecos a la dinámica de las relaciones
humanas y fundantes del Estado.
"Nuestra más amplia acogida a la
opinión a que la vida del sabio es vida de sociedad.
Porque ¿de dónde se originaría, como se
desarrollaría y cómo lograría su fin la
ciudad de Dios – objeto de esta obra cuyo libro XIX
estamos escribiendo ahora – si la vida de los santos no fuese
social?"(3)
De esta cita destacamos dos niveles de reflexión,
el primero de los cuales sitúa a Agustín en plena
sintonía con la tradición filosófica
clásica, con respecto a la idea de sociabilidad humana,
simbolizada por la expresión "nuestra más amplia
acogida a la opinión". El segundo aspecto en
significar que, dicho concepto de
sociabilidad encuentra su mayor fundamentación en la vida
de los santos, como ciudadanos de la Civitas
Dei.
A partir de concebir la naturaleza
humana como esencialmente social, Agustín se va a
preocupar de explicar cuál es la génesis de la
ciudad y su ordenamiento secuencial como dinámica
inherente al desarrollo
social.
"Después de la ciudad o la urbe viene el orbe
de la tierra,
tercer grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos: casa,
urbe y orbe. El universo es
como el océano de las aguas; cuanto mayor es, tanto
más abunda en escollos (…). El primer foco de
separación de escollos es la diversidad de las lenguas.
…" (4)
Notamos que la génesis de la ciudad está
en estricta relación con un criterio histórico
evolutivo, impulsado por la propia dinámica de la naturaleza
humana en su necesidad de vivir en sociedad. Tal secuencia
también la encontramos en la Política de
Aristóteles, con algunas diferencias y
convergencias respecto del hiponense.
"Por tanto la comunidad
constituida naturalmente para la satisfacción de las
necesidades cotidianas es la casa, (…); y la primera comunidad
constituida por varias casas en vista de las necesidades no
cotidianas es la aldea (…), la comunidad perfecta de varias
aldeas es la ciudad, que tiene por así decirlo, el extremo
de toda suficiencia, y que surgió por causa de la
necesidad de la vida, pero existe ahora para vivir
bien"(5).
Destaquemos puntos de coincidencias y diferencias entre
ambos pensadores
Para ambos, y a diferencia del paradigma
moderno en su variante contractualista, la sociabilidad y, por
ende sus instituciones
que la pautan, son del orden de la naturaleza. Claro que en
Agustín, a diferencia del filósofo griego, existe
una apertura a lo sobrenatural o estado de trascendencia, propia
de todo pensador cristiano. Ambos utilizan un método
histórico evolutivo como recurso epistemológico
para explicar el surgimiento de la polis o ciudad.
Si bien en el caso del hiponense algunos autores han
hablado de una visión contractualista (6) de la
génesis social, sustentada por un célebre pasaje de
las Confesiones: "Respecto a los pecados que son contra
las costumbres humanas, también se han de evitar
según la diversidad de las costumbres a fin del que
concierto mutuo entre pueblos y naciones, firmado por la
costumbre o la ley, no se
quebrante por ningún capricho de ciudadano o forastero,
porque es indecorosa la parte que no se acomoda al todo."
(7)
Ambos hacen alusión a una teoría
orgánica de la vida social, donde es justamente el todo el
que preside y da sentido a cada una de las partes.
Para Aristóteles, la esfera de lo político
sólo puede comprenderse diferenciada del ámbito de
lo doméstico o privado: "No tienen razón, por
tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante de una
ciudad, rey, administrador de
su casa o amo de sus esclavos, pensando que difieren entre
sí por el mayor o menor número de subordinados, y
no específicamente; que el que ejerce su autoridad
sobre pocos es amo, el que ejerce sobre más administrador
de su casa, y el que más aún, gobernante o rey.
Para ellos en nada difiere una casa grande de una ciudad
pequeña. …"(8)
En el esquema aristotélico, que tomamos como la
expresión más acabada del mundo griego sobre el
tema, se manifiesta con claridad que lo que demarca el espacio
público o político del doméstico no puede
nunca justificarse por un criterio cuantitativo, sino todo lo
contrario, dado que el orden de lo político es
cualitativamente diferente del doméstico, incluyendo a
la familia en
este último.
Para Agustín y, en este aspecto, empapado del
contexto romano, la dicotomía aristotélica de lo
público y de lo privado, queda en parte superada por la
simple razón de que la categoría de familia adquiere
también resonancia política. Basta con tener en
cuenta la importancia de la figura del padre de familia como
arquetipo político-social, conjuntamente con el carácter institucional que esta
noción revestirá como legado de Occidente. De esta
manera, el estado
social se presenta para el Hiponense como una institución
natural que surge de la proliferación de la
comunidad familiar y se inserta a su vez en una sociedad mayor,
la del linaje humano: "Después de la ciudad o la urbe
viene el orbe de la tierra, tercer
grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos; casa, urbe y
orbe."(9) Es en este sentido que el Hiponense sostiene que
entre familia y ciudad no hay una diferencia de esencia, sino de
grado; la familia juega en dirección al orden de la ciudad. Sin
embargo, Agustín no es unívoco en este punto, pues
si bien muchas veces acentúa el carácter de
continuidad entre la familia y el Estado, otras tantas pone
especial énfasis en remarcar sus abismales diferencias. Al
respecto, nosotros creemos que el concepto de familia pertenece,
para nuestro pensador, al orden de la naturaleza, al cual
también pertenece el Estado considerado en su
fundamento social. Es por esta razón que puede
considerarse al Estado como una gran familia, con existencia
previa al pecado; pero el Estado, considerado como entidad
política, sólo cobra existencia y sentido a
partir del pecado original y, así, encontramos una gran
diferencia cualitativa entre el orden familiar y el Estado
social, con respecto al Estado considerado como entidad
política el cual posee como nota específica el
ejercicio de la coerción social (10).
Por otra parte, anticipamos que la lógica
que impera en el orden familiar es la del servicio,
mientras que la que anima la esencia del Estado es la
lógica de la sujeción y el dominio, como
alteración del primer orden natural.
Cierto es que el teólogo necesita concebir una
articulación armónica entre la familia, a la que
considera la célula
básica de la sociedad, y el Estado que, como entidad
superior, debe demarcar la ley a la que debe ajustarse el orden
doméstico: "De donde se sigue que el padre de familia
debe guiar su casa por las leyes de la
ciudad, de tal forma que se acomode a la paz de la misma."
(11). Sólo hay un caso en que el orden familiar
puede y debe ir en contra del orden estatal: cuando nos
encontramos con un Estado que prohibe el culto al verdadero
Dios.
La familia tiene dos leyes bien definidas que debe
seguir y obedecer: la natural y la civil Y a su vez, tiene
también dos fines: uno social y otro doméstico,
interno. En tanto la ley civil no vaya contra la ley natural (12)
la familia en su dinámica debe sujetarse a ella, siendo
esto un medio óptimo para la conservación de la
ciudad.
El otro aspecto decisivo por el cual cobra sentido
hablar de la sociabilidad de la naturaleza humana, se fundamenta
en la vertiente judeocristiana. Desde esta perspectiva, es digno
de apreciar uno de los ítems por los cuales puede
diferenciarse cualitativamente el hombre del
animal. Entre los animales
irracionales, las especies no proceden de un único
individuo, a
diferencia del género
humano con respecto a Adán. Tal hecho conlleva la idea de
la humanidad como gran familia que, por otra parte, enfatiza
también la valoración positiva agustiniana del
principio social de la reunión, sobre todo a partir de los
lazos de parentesco: "Y ésta es la razón por la
cual plúgole a Dios el que de un hombre
dinaminaran todos los demás hombres, a fin de que se
mantuviesen en una sociedad, no sólo conglutinados por la
semejanza de la naturaleza, sino también por los lazos de
parentescos." (13)
También el concepto de sociabilidad puede
pensarse desde dos instancias: la primera se refiere al contexto
de la propia observación y acción
divina a través de la cual se crea a la mujer como
complemento social del hombre.: "Después dijo
Yavé "no es bueno que el hombre esté
sólo. Haré pues, un ser semejante a él para
que lo ayude."" 814) (14) Por otra parte, si el hombre es
creado a imagen y
semejanza de lo divino, es el propio concepto de la divinidad,
expresado en el misterio de la Trinidad, el que también
recibe un carácter de infinita sociabilidad
En el comienzo de su opúsculo Agustín
afirma que "Cada hombre en concreto es
una porción del género humano y la misma naturaleza
humana es de condición sociable" (15)
El terreno de la insociabilidad humana, en el
pensamiento Agustiniano, sólo puede comprenderse y
fundamentarse en alusión a la irrupción del
pecado original. Es a partir de él que se
trastocaron y pervirtieron los vínculos humanos, dando
lugar a un estado de insociabilidad. Creemos indispensable
señalar que esta irrupción tiene alcance universal
y trastoca toda la realidad en sus múltiples
manifestaciones. Sin embargo, no debemos incurrir en el error de
pensar que este estado de pecado, de insociabilidad, anula o
borra las huellas de la primera creación divina, cuando el
hombre era un sujeto enteramente sociable. Por esta razón,
todos los hombres pueden retrotraerse, reconocerse y remitirse
introspectivamente a la primera creación de
Dios.
Profundicemos en este aspecto de la doctrina
agustiniana. El pensamiento de Agustín puede ser trazado
por dos dimensiones de carácter cualitativamente
diferente. Un primer estadio que podemos denominar pre –
adánico, y un segundo que podemos denominar
post-adánico. Precisemos ambas
dimensiones.
1) Dimensión Pre-adánica: En ella debemos
incluir todas las consideraciones relacionadas con la primera
creación y sus múltiples consecuencias, por
ejemplo, el estado de sociabilidad. El hombre estaba llamado a
convivir con el hombre, a guardar con ellos vínculos de
horizontalidad. Debía solamente depender de Dios,
sujetarse únicamente al gobierno divino,
y ser señor de la naturaleza y de las demás
criaturas irracionales. Tal era el orden de la creación
plasmado por la voluntad divina.
"Esto es prescripción del orden natural.
Así creo Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar,
y a las aves del
cielo, y a todo reptil que se mueva sobre la faz de la tierra . Y
quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara
únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre,
sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros
justos hayan sido pastores y no reyes. Dios con esto manifestaba
qué pide el orden de las criaturas y qué exige
el
conocimiento de los pecados. El yugo de la fe se impuso con
justicia al
pecador. Por eso en las escrituras no vemos empleada la palabra
siervo antes de que el justo Noé castigara con ese nombre
el pecado de su hijo. Este nombre lo ha merecido, pues, la culpa,
no la naturaleza" (16)
2) Dimensión post-adánica: con la introducción del pecado, la naturaleza
humana queda imbuida de éste; podemos hablar de
"naturaleza humana caída", siendo una de las consecuencias
más graves el estado de insociabilidad, ya sea real o
potencial, de los humanos entre sí. Sin embargo, como
precisamos anteriormente, el pecado que incide en todos los
órdenes de la realidad, no logra borrar el primer tipo de
orden natural que Dios había impreso en el hombre, al
crearlo a imagen y semejanza suya. Por lo tanto, hay una antropología que la falta no logra
anular.
Cabría preguntarse cuál ha sido, entonces
la causa del pecado, cuestión fundante en el pensamiento
Agustiniano y que sólo puede responderse en alusión
al mal uso que hizo el hombre de su libre arbitrio: " poco se
puede obrar bien si no es por el libre albedrío, y
afirmaba que Dios nos lo había dado para este fin (…),
si entre los bienes
corporales se encuentran algunos de los que el hombre puede
abusar, (Agustín pone el ejemplo de las manos que, siendo
un bien en si mismo, pueden sin embargo ser instrumento de
asesinato) que hay de sorprendente si en el alma hay
igualmente ciertos bienes de los que también podemos
abusar?" (17)
Agustín no desarrolla mucho la
problemática de la insociabilidad humana en lo que
interesa al aspecto político; sin embargo, podemos extraer
algunas consecuencias fundamentales que el pecado provocó
en este aspecto.
Una de las más importantes consiste en el
quebrantamiento de la
comunicación entre los todos los hombres: "El
primer foco de separación entre los hombres es la
diversidad de las lenguas. Supongamos que en un viaje se
encuentran un par de personas, ignorando una la lengua de la
otra, y que la necesidad les obliga a caminar juntas un largo
trecho. Los animales mudos, aunque sean de diversa especie, se
asocian más fácilmente que estos dos, con ser
hombres. Y cuando únicamente por la diversidad de las
lenguas los hombres no pueden comunicar entre sí sus
sentimientos, de nada sirve para asociarlos la más pura
semejanza de la naturaleza. Esto es tan verdad, que el hombre en
tal caso está de mejor gana con su perro que con un hombre
extraño." (18)
Otra de las consecuencias del pecado, que guarda
estricta relación con nuestra tesis, en
tanto fundamento del Estado, consiste en la introducción
de relaciones vinculares de jerarquía – y no de
horizontalidad – de los vínculos humanos. Desde esta
óptica
surge la categoría de dominio, o más precisamente
de "servidumbre". Sin embargo, es esencial enfatizar que estas
relaciones de jerarquía presentes en la Sociedad Terrena
son necesarias al mantenimiento
del cuerpo social, y por tanto, sería impensable y
contraproducente pretender que éstas dejen de existir.
Más aún, ellas pueden considerarse un límite
al estado de insociabilidad. Ese límite impide un estado
de anarquía que, sumado al problema de la insociabilidad,
precipitaría a los hombres en una guerra de
todos contra todos.
"La primera causa de la servidumbre es, pues, el
pecado, que se someta un hombre a otro hombre con el
vínculo de la posesión social. Esto es efecto del
juicio de Dios, que es incapaz de injusticia y sabe imponer penas
según el merecimiento de los delincuentes"
(19)
En tal sentido hay que distinguir y no-confundir el
hecho de que algo sea consecuencia del pecado no necesariamente
indica que posee la marca de
éste. Agustín, en este punto, se distancia de
algunos autores de la patrística anterior a él,
para quienes el Estado y la política, que implican
relaciones de jerarquía, son productos del
demonio y, por tanto se infiere que un verdadero cristiano
jamás debería participar en estos asuntos
temporales.
Quien dice Estado dice también
subordinación de unos miembros con respecto a otros, de
los cuales los que mandan se sitúan en el polo de la
autoridad. Al respecto, nos parece muy interesante la
observación de Antonio Truyol Y Serra, quien distingue dos
aspectos diferentes en relación con el concepto de
autoridad: el aspecto directivo y el aspecto coercitivo; el
primero, afirma este autor, hubiese existido sin la caída
original, en cambio, el
segundo, deriva absolutamente de ella: "Por consiguiente, dice
muy acertadamente José Corts que en la autoridad cabe
distinguir dos aspectos: el directivo y el coercitivo: el primero
hubiese existido aun sin la caída original, el segundo es
el que deriva de ella, y, así, el hombre, por desobedecer
los preceptos suaves de Dios, ha de soportar autoridades
férreas y tiranías." (20)
Nosotros acordamos con esta diferenciación,
sustentada en marcar la diferenciación del Estado,
considerado en su dimensión social con respecto al Estado
como entidad política. En el segundo caso entendemos por
Estado al ente político que detenta el monopolio
legítimo de la coerción y que no puede entenderse
sin la subordinación de unos hombres a otros. El Estado,
en esta segunda ascensión, no tiene existencia en la
primera creación, lo cual no implica la
deconstrucción de toda autoridad. Específicamente,
nos referimos a la autoridad directiva; por ejemplo, la del padre
de familia o aún la propia autoridad divina. En cambio, en
dimensión escatológica – y en este aspecto hay que
diferenciar el paraíso adánico del fin de los
tiempos en el que tendrá lugar el juicio final (21) –
sí podremos hablar, para los ciudadanos de la Civitas
Dei, de la anulación del concepto de autoridad, tanto
en un sentido coercitivo como directivo, pues estos ciudadanos
quedarán confirmados en el Sumo Bien.
Tratemos, entonces, de dilucidar por qué para
Agustín puede fundamentarse la condición de
posibilidad de las instituciones y del Estado en particular a
partir de la constante tensión de "la sociable –
insociabilidad" de los hombres en la Sociedad Terrena.
Nosotros entendemos que una vez que el pecado original
hace su irrupción, el gran mal que percibe el hiponense es
el de la disgregación del cuerpo social, sobre todo a
partir de la constante tensión entre las sociables y, al
mismo tiempo
insociables relaciones humanas Justamente, para administrar y
regular tal tensión es que pueden pensarse las
instituciones y, específicamente el Estado como
instrumento que evita la "guerra de todos contra
todos".
Cabría entonces preguntarnos por qué el
Estado es garante de la vida en sociedad, pregunta que
sólo puede contestarse en referencia a la función
básica del mismo, que es el ejercicio legítimo de
la coerción. Sin este requisito no habría en la
sociedad terrena garantías, tanto a nivel real como
potencial o individual como colectivo, de que la vida material de
los hombres pudiera funcionar, aunque más no sea bajo un
mínimo de colectividad. Sin coerción la existencia
del cuerpo social no tendría garantías de
subsistir. Es por esta razón que la posibilidad de pensar
el Estado se transmuta en su propia necesariedad, objetivada bajo
tres instancias:
Porque el Estado, a través de ser pensado como el
dispositivo coercitivo por excelencia, es el único que
puede garantizar la vida del cuerpo social imponiendo un
límite al estado de pecado.
Porque el Estado, a través del ejercicio de la
coerción, es el único capaz de restaurar el
funcionamiento colectivo de la humanidad, quebrantada en su
naturaleza por el pecado original.
Porque el estado, también a través del
ejercicio de la coerción, es el único con capacidad
de garantizar el orden y la paz, conceptos más que
necesarios, tanto para cristianos como para paganos.
Agustín y el
Estado como República
Agustín construye su concepto de Estado-
República echando mano de las categorías
filosófico-políticas
ciceronianas; más aún, muchas veces nos es
difícil descubrir cuándo termina Cicerón y
empieza Agustín. Al respecto, Marshall (22) puntualiza
que, usando tantos argumentos de Cicerón, el
teólogo parece agregar muy poco. Sin embargo, tres
instancias no ciceronianas pueden distinguirse: 1) la interpretación estrictamente
teológica de iustitia , 2) las implicancias de que
el pueblo romano haya vivido impío habiendo recurrido a
los demonios, 3) el concepto de Dios tomado en un sentido
definitivamente cristiano.
Con respecto a la noción de Estado como
República, en Agustín nos encontramos con
líneas de pensamiento divergentes entre sí.
Particularmente, a nosotros nos interesa enfatizar aquella que
considera que el Hiponense rompe con la interpretación
clásica del estado. Tal postura fue hegemónica a
partir de la segunda guerra
mundial, sobre todo en la vertiente protestante anglosajona.
Entre los representantes de este paradigma pueden encontrarse
Peter Brown, Robert Markus, F Edward, Ernest L. Fortin y R.T.
Marshall.
En esta cosmovisión se parte de la tesis de que
Agustín no se rige en sus escritos maduros por la
teoría clásica del Estado. En tal perspectiva, el
hiponense se alejaría progresivamente de las doctrinas
platónicas, neoplatónicas y estoicas del Estado,
según las cuales el Estado y el ejercicio del poder
descansan y se legitiman en el principio de Justicia. Esto se
manifiesta ante todo en la forma en la cual nuestro pensador se
opone a las concepciones de Marco Tulio Cicerón. Como
alternativa, él postularía una teoría del
Estado con fuerte sustento psicológico, en la cual toma un
lugar central la idea del amor
colectivo.
Estos pensadores afirmaban que el hiponense no
creía que la vida comunitaria pudiese legitimarse por la
definición de Justicia, porque la vida social se encuentra
en el estadio de un desorden irracional, donde no es posible la
justicia. En contraposición con esta óptica,
Cicerón define la noción de Estado en los
siguientes términos: "Desarrollada esta cuestión
cuanto le parece suficiente, Escipión vuelve de nuevo a su
discurso
interrumpido, y recuerda y encarece una vez más su breve
definición de república, que se reduce a decir que
es una cosa del pueblo. Y determina al pueblo diciendo que es no
toda concurrencia multitudinaria, sino una asociación
basada en el consentimiento del derecho y en la comunidad de
intereses" (23)
Recurriendo al historiador romano Salustio,
Agustín quiere probar que, en Roma, nunca ha
dominado la justicia. Desde que Rómulo asesinó a su
hermano Remo, el Estado romano se fundó en el afán
de mando, el poder y la injusticia; por esta razón para
Agustín –y, en términos ciceronianos–
Roma nunca fue una auténtica República, porque
nunca reinó en ella la verdadera justicia.
De esta manera, y en esta línea interpretativa,
él percibiría la definición de
Cicerón como muy idealista y, en consonancia con su
interpretación, intentaría probar que el camino de
Cicerón conduce a un callejón sin salida, dado que
la auténtica Justicia y Virtud sólo son posibles en
una armonía del orden natural y del orden de la voluntad,
es decir, cuando las almas se someten a Dios. En última
instancia, la verdadera justicia sólo puede realizarse en
el Reino de Dios, cuyo fundador y conductor es Cristo, siendo
para los cristianos más un objeto de fe y esperanza que
una realidad presente.
Ya dijimos que, según la definición
ciceroniana, para Agustín Roma jamás fue una
República, porque nunca reinó en ella la verdadera
Justicia. Sin embargo, para poder argumentar que Roma ha sido una
auténtica República, Agustín introduce una
nueva definición cuya legitimación se centraría en la
figura del "Amor" como el fundamento de toda posible
República, en estricta relación con la
unificación de un "pueblo" por la elección del
objeto que ama. Es por esta razón que, en su
definición de vertiente psicológica, utiliza
más el término pueblo que el concepto abstracto de
República.
"Y si descartamos esa definición de pueblo y
damos esta otra: "El pueblo es un conjunto de seres racionales
asociados por la concorde comunidad de objetos amados", para
saber qué es cada pueblo, es preciso examinar los objetos
de su amor. No obstante, sea cual fuere su amor, si es un
conjunto, no de bestias, sino de seres racionales, y están
ligados por la concorde comunión de objetos amados, puede
llamarse, sin absurdo ninguno, pueblo." (24)
Para nuestro pensador, el fundamento de la sociedad es
el objetivo común valorado y amado por todo el pueblo, una
especie de concordia mínima acerca de cuál es el
bien común.
Agustín ve el poder del Estado como un requisito
inevitable. El creador no ha creado las relaciones de
sumisión interhumanas, pero utiliza esta calamidad como
una suerte de gobierno de necesidad, con la cual pueden ser
contenidas las fuerzas destructivas de la vida, justamente por
posibilitar un cierto orden social. "Sin embargo, por
naturaleza, tal como Dios creo al principio al hombre, nadie es
esclavo del hombre ni del pecado. Empero, la esclavitud penal
está regida y ordenada por la ley, que manda conservar el
orden natural y prohibe perturbarlo."
Para Agustín y como fundamento de un Estado es
suficiente el mantenimiento de una unificación de la masa
de (25)seres racionales de algún tipo, masa que tiene un
objeto de amor común.
En el estado de pecado es bueno que algún tipo de
comunidad pueda sostenerse. Por esta razón los cristianos
deben obedecer a la autoridad pública y trabajar en
conjunto con los no cristianos, para aunque más no sea,
sostener la vida mortal.
Con respecto a nuestra propia posición,
compartimos muchos de los supuestos de este paradigma pero, a
diferencia del mismo, no creemos que Agustín anule la
definición ciceroniana sino que, por el contrario, se vale
de ella, de las categorías que están
implícitas en la definición ciceroniana de
República para elevar las mismas a una dimensión
teológico-política trascendental (26). Al respecto
y para profundizar tal cuestión, nos interesa explicitar
la óptica de Etienne Gilson, según su libro Las
metamorfosis de la Ciudad de Dios. Acordamos con Gilson que
en Agustín pueden encontrarse dos tesis contrapuestas de
si hubo o no República romana, pero creemos que tal
dicotomía no obedece a un requisito lógico o
estructural, sino a un dispositivo discursivo y retórico
del propio Agustín, a quien en determinadas ocasiones le
interesa resaltar las auténticas virtudes de la antigua
Roma para contraponerlas al Imperio, y en otras le interesa
confrontar toda República humana con la República
de la Civitas Dei.
En favor de la primera tesis, Gilson argumenta:
"Dios, escribía él a Marcelino en el 412, ha
querido manifestar el fin sobrenatural de las virtudes
cristianas, permitiendo a la Roma antigua prosperar sin ellas.
Era reconocer a las virtudes cívicas de los paganos, una
cierta eficacia temporal
y, a Roma misma, el carácter de una antigua sociedad"
(27).
Si acentuamos una perspectiva apologética y
ética,
advertimos que en Agustín hay una valoración
positiva hacia las virtudes de la antigua Roma, pues su
intención es contraponer la antigua República a la
corrupción
de las costumbres del Imperio
Romano.
Si acentuamos una perspectiva ontológica o
metafísica, debemos concluir que la
única República que merece tal nombre es la
Civitas Dei, porque sólo en ella, y no en esta
sociedad terrena, reina la "Verdadera Justicia". Sin embargo,
nosotros creemos que esta noción de "Verdadera Justicia",
lejos de proyectar sobre la sociedad terrena un imaginario de
imposibilidad e impotencia hacia toda praxis
política, se presenta como una idea regulativa, en cuanto
enseña a los hombres que toda construcción humana posee el sello de la
corruptibilidad, imposibilitando de esta manera caer en una
lógica de los absolutismos.
Por otra parte, Agustín no piensa
únicamente los vínculos sociales en términos
de Verdadera Justicia. Si tal fuera el caso, entonces
tendríamos que considerar que el Hiponense
legitimaría un estado de anarquía y rebelión
a la autoridad pública mundana, dado que ésta no es
la expresión de la Verdadera Justicia, cayendo en un
desprecio por lo terrenal y todo lo que ello implique. Recordemos
que, por el contrario, él establece una jerarquía
dentro de la escala de bienes,
existiendo bienes superiores, medios e
inferiores. (28) Él considera que las instituciones y el
Estado, si bien no pueden ser considerados bienes superiores, son
valorados positivamente, sobre todo teniendo en cuenta que el
mayor mal terrenal para el Hiponense es el estado de
anarquía.
"¡ Mira cómo el universo mundo
está ordenado en la humana República: por que
instituciones administrativas, qué órdenes de
potestades, por qué constituciones de ciudades, leyes,
costumbres y artes! Todo esto es obra del alma, y esta fuerza del
alma es invisible" (29)
La definición de República Ciceroniana de
la que Agustín parte, puede definirse en estos
términos: "Había dicho Escipión en el fin
del libro segundo que así como se debe guardar en la
cítara, en las flautas y en el canto y en las mismas voces
una cierta consonancia de sonidos diferentes, la cual, mutada o
discordante, los oídos adiestrados no pueden soportarla, y
esta consonancia, por la acoplación de los sones
más desemejantes, resulta concorde y congruente,
así también en la ciudad compuesta de
órdenes interpuestos, altos, bajos y medios, como sonidos
templados con la conveniencia de los más diferentes,
formaba un concierto. Y lo que los músicos llaman
armonía en el canto, esto era en la ciudad la concordia,
vínculo el más estrecho y suave de consistencia en
toda república, la cual sin la justicia es de todo punto
de vista que subsista" (30)
Los elementos que definen o caracterizan una
auténtica República pueden puntualizarse del
siguiente modo: debe haber armonía en la disparidad, lo
cual supone la existencia de un orden social heterogéneo,
aunque los distintos intereses pueden converger sobre un interés en
común. Es justamente este aspecto por el cual se hace
necesaria la coerción de la autoridad pública en la
medida que esta convergencia, y sobre todo, en alusión al
pecado original, jamás puede darse – con fuerza de
necesidad – por el camino de la mera espontaneidad o bondad de
los vínculos humanos. La noción de armonía
en la disparidad queda suficientemente explícita en la
alusión a la melodía musical.
Con respecto a la noción de pueblo, noción
implícita en la definición de República,
habría que distinguir dos instancias: en la primera, se
acentúa la noción de República como tarea,
como construcción, o empresa del
pueblo y, por tanto, como interés primordial de
éste.
En la segunda, se pone especial énfasis en
distinguir los conceptos de pueblo y multitud. Lo que constituye
a una República es un pueblo y no una multitud y la
abismal diferencia radica en que el primero sólo puede
entenderse, más aún, constituirse como tal, en
alusión a la aceptación de un cuerpo
jurídico en común a través del cual rigen
sus vidas y conductas todos sus miembros sin
excepción.
Es justamente esta referencia a un cuerpo
jurídico común la que va a garantizar las
condiciones de armonía y civilidad entre los miembros de
una república. Si bien es cierto que la noción de
derecho – por lo menos en la Antigüedad – no debe
interpretarse como ordenamiento jurídico positivo, sino
como justicia entendida como virtud cívica, no cabe la
menor duda de que en la mirada del Hiponense ésta
sólo puede ser garantizada en el marco de una
teoría del orden, posibilitado por la función del
Estado.
Nuestro objetivo al tratar el concepto de
República en Agustín, no obedece a un criterio
exegético del mismo. Nuestra intención fue partir
del caso concreto y específico del que partió el
Hiponense, y a partir del análisis de esta forma histórica
concreta, abstraer alguna nota esencial que nos ayude a mentar la
categoría de Estado como categoría
teórica.
- San Agustín.
Epístolas, en obras de San
Agustín, tomo VIII, Madrid,
BAC, 1958. - San Agustín. Confesiones,
Madrid, BAC, 1991. - San Agustín. De boni conjugali,
Madrid, BAC, 1958. - San Agustín. De Ordine, Madrid, BAC,
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- Profesor de Filosofía y Teoría
Política en la Facultad de Ciencias
Sociales. UBA - Recordemos que Agustín no tuvo contacto
directo ni con un texto de
Platón, ni con un texto de
Aristóteles. - San Agustín. La Ciudad de Dios, B.A.C,
L.XIX, 5, p 1381. . - San Agustín. Op. cit, L.XIX, 7, p
1385 - Aristóteles. La Política,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. LI, p
23 - Creemos que utilizar la noción de contrato como
génesis de la sociedad política seria caer en un
anacronismo. El acento está puesto en la costumbre como
la manera de determinar el ethos de una comunidad. - San Agustín. Las Confesiones, B.A.C,
Madrid 1991, LIII, 8, 6, p 146 - Aristóteles. Op. cit, p
1 - San Agustín. Op. Cit, XIX,7,pp
1385 - Arriesgo de caer en un anacronismo, creemos que se
hace presente en Agustín, la temática de la
legitimidad coercitiva del estado a la manera weberiana, es
decir el estado como aquel que detenta el monopolio
legítimo de la coerción. - San Agustín. Op. cit,L. XIX, 17, p
1407 - No existe en Agustín un tratamiento
sistematizado que distinga el concepto de ley natural y ley
civil a la manera tomista, el acento esta puesto en la
naturaleza como orden universal, como primer orden
creado. - 11 San Agustín. De boni conjugali,
B.A.C, p 129 - Gen 2, 18:
- San Agustín. Op. cit, II, 26, p
127 - San Agustín. La Ciudad de Dios,
XIX, 15, p 1403 - San Agustín. Acerca del libre
arbitrio, B.A.C, XVIII, pp 47, 48 - San Agustín. La Ciudad de Dios,
XIX, 15, p 1385 - San Agustín. Op. cit, XIX, 15 p
1387 - Truyol y Serra, Antonio. El derecho y el Estado en
San Agustín. Revista de derecho privado,
Madrid 1944.pp. 142 - Una de las diferencias básicas entre el
paraíso y la tierra prometida, es que en esta
última habrá confirmación en el bien, con
lo cual no tendrá sentido la
coerción. - En su texto Studies in the Political and Socio
– Religious Terminology of the Civitate Dei,
Washington, Cath. Univ.Of. América Press,
1952 - San Agustín. Op. cit. II, 21, p
171 - San Agustín. Op. Cit.XIX, 24, pp.
1425 - San Agustín. Op. Cit. XIX, 15,
pp. 1404 - Sobre esta temática nos parece muy interesante
el trabajo
de Silvia Magnavacca. La Critica de Agustín a la
noción ciceroniana de República, en
Pat. Et Med III, 1982 - Gilson, Etienne. Las Metamorfosis de la Ciudad de
Dios. Troquel SRL, Bs.As. 1954, Cap. II, p
50 - Hay en Agustín una jerarquía de bienes
con sentido de objetividad e inmutabilidad. Habrá que
esperar a Abelardo para comenzar a pensar una axiología subjetivista. - San Agustín. In Joannis
Evangelium,. B.A.C, VII, 2 p.131 - San Agustín. La Ciudad de Dios.II, 21,
p 171
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Miguel Angel Rossi (1)