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Cuando lo "legal" no es "moral" y viceversa: reflexiones en torno a una escisión moderna




Enviado por María José Rossi


    – Primeras Jornadas sobre Teoría
    y Filosofía Política

    Resumen

    El propósito de este trabajo es
    examinar los nexos entre legalidad y
    moralidad,
    habida cuenta de su conflictividad siempre latente y de la
    posibilidad de su mutua inadecuación, como lo puso de
    manifiesto recientemente el caso Videla. La escisión entre
    lo legal y lo moral, si bien plenamente moderna, ya reconoce
    antecedentes en el pensamiento de
    autores cristianos de la baja Edad Media.
    Pero es Kant quien da la
    fundamentación más acabada de esta
    dicotomía, con las consecuencias para el pensamiento y
    para la acción
    (como las que sufrimos hoy) que es preciso situar y reconocer en
    sus límites.
    La ponencia apunta así a generar el debate y
    estimular la reflexión sobre ciertos puntos que
    atañen a la especulación filosófica no menos
    que al interés
    general, por concernir precisamente a una realidad que no cesa de
    poner al descubierto sus antagonismos, sus puntos oscuros y sus
    heridas aún no cerradas.

    El problema del establecimiento de un Estado siempre
    tiene solución,
    por muy extraño que
    parezca, aún cuando se
    trate de un pueblo de demonios;
    basta con que éstos posean entendimiento.
    I.
    Kant. La Paz Perpetua

    El actual juicio a Videla es interesante porque pone al
    descubierto el enfrentamiento de dos realidades: la moralidad y
    la legalidad. Realidades que la modernidad
    burguesa ha parido escindidas en lo formal, pero que
    buscan aproximarse y coincidir en el contenido.

    No hay quien lo haya expresado mejor que el propio Kant.
    Es menester reconocer que su reflexión intenta, por
    primera vez, dar fundamentación al fenómeno de la
    separación de las esferas, separación que la
    tradición filosófica empezó a dar por
    sentada con Maquiavelo, y
    que regía, de hecho, la praxis de los
    individuos. Partiré, por tanto, de la reflexión
    kantiana, pues en ella se encuentran expresamente planteados los
    problemas, las
    paradojas y las contradicciones que supone, para la teoría
    y para la praxis concreta, la realidad de esta separación.
    Los límites a que esta concepción completamente
    moderna de la moral y el
    derecho (incluyo aquí también la política)
    se enfrenta, quedarán resaltados con la crítica
    hegeliana a la moralidad, a la que haremos breve referencia sobre
    el final de la presente exposición.

    Para el Kant el derecho y la moral constituyen esferas
    independientes y autónomas. Lo que las distingue es que el
    derecho prescribe leyes llamadas a
    regir el libre arbitrio de los sujetos, libertad que
    se resume en el hecho de poder comprar,
    vender y poseer propiedades, lo que convierte al derecho en la
    legalidad propia de la sociedad
    mercantil, donde el resguardo de la propiedad y el
    cumplimiento de las promesas de los contratos no debe
    quedar librada a la buena voluntad de los sujetos sino que
    requiere de una fuerza
    pública que obligue. Ello hace que lo propio del derecho
    sea la posibilidad de la coacción exterior. Es propio de
    la moral, en cambio,
    prescribir leyes que se hallan en la esfera de la
    intención de los sujetos: la coacción es
    entonces es meramente interior y supone que en el ámbito
    de la moralidad la conciencia es, al
    mismo tiempo, juez y
    parte.

    Aun así, resulta obvio que ambas obedecen al
    mismo propósito, derivan de la misma fuente: asegurar la
    libertad de los sujetos, resguardar sus arbitrios. El problema es
    que, en la práctica, la legalidad puede terminar no
    sólo separándose de la moralidad, sino
    desconociendo y aún contradiciendo el mandato moral. Es
    cierto que, con el progreso de la racionalidad, Kant aspira a la
    convergencia de ambas realidades, aspiración cimentada en
    el supuesto iluminista de que, tanto las leyes positivas propias
    del derecho como las leyes morales derivan de una única
    razón, y la razón no puede entrar en
    contradicción consigo misma. Pero puede suceder que el
    soberano, apartándose de la razón y de sus
    garantías (que es siempre la universalidad de sus
    prescripciones) cometa injusticia. En este caso, la encrucijada
    para la conciencia es, ¿a quién debo obedecer?,
    ¿quién tiene prioridad: la conciencia o la ley civil? El
    viejo conflicto que
    supo afligir a Antígona reaparece. Y con los intentos de
    resolución por uno u otro lado se reactiva la
    oposición.

    En la tradición escolástica se intenta
    desatar el nudo gorgiano privilegiando la moralidad. Esto es
    patente en Santo Tomás, para quien las leyes humanas
    justas obligan en conciencia en virtud de su
    derivación de la ley divina, mientras que nunca es
    lícito obedecer las leyes injustas, por lo que cabe
    resistir al soberano cuando su orden contradice el mandato
    natural. Pero Kant es remiso a dejar librado a la conciencia lo
    que es interés del Estado resguardar: el orden debe
    conservarse a toda costa, el súbdito no tiene derecho a
    rebelión si el gobernante incurre en injusticia, lo
    único que le queda al ciudadano –si sus derechos resultan
    lesionados– es el poder de la queja pública. La
    escisión entre el ser de las determinaciones
    positivas y el deber ser de las determinaciones de la
    conciencia, ya está sellada.

    La escisión implicará un trauma siempre
    latente en el imaginario de Occidente, en la medida en que asesta
    un golpe mortal a una tradición que convocó durante
    siglos el pensamiento de la humanidad: la tradición
    clásica. La ruptura con respecto a la tradición,
    que concebía a la política como una
    continuación de la ética (y
    por tanto no la heterogeneidad sino la continuidad de las
    esferas), se profundizó cuando esta misma
    separación hizo posible el surgimiento de un género
    problemático a la propia razón: el de la
    inmoralidad jurídica. Es decir, un comportamiento
    que, siendo legal en lo exterior, puede ser, al mismo tiempo
    inmoral. Ello supone en el fondo que el estado ya
    no depende para su integridad de la bondad de los súbditos
    sino de la simple legalidad de sus acciones. "La
    comunidad
    política tiene por causa –había dicho alguna
    vez Aristóteles– la práctica de
    las buenas acciones y no simplemente la convivencia". Para los
    "ingenieros del orden correcto", en cambio, bastará "la
    posibilitación de una vida holgada en un orden
    correctamente elaborado", con lo que "el orden del comportamiento
    virtuoso se transforma en una regulación del
    tránsito social". (1)

    El texto de Kant
    sobre la paz perpetua abunda en expresiones de esta naturaleza.
    Pero esta es, sin duda, la más inquietante: El problema
    del establecimiento de un Estado siempre tiene solución,
    por muy extraño que
    parezca, aún cuando se
    trate de un pueblo de demonios; basta con que éstos posean
    entendimiento.

    La sentencia no podía tener mayor impacto sobre
    sus contemporáneos, pues significaba herir de muerte una
    tradición cuyos ideales de armonía y bella
    totalidad habían animado la imaginación moderna
    desde su nacimiento. Basta remitirse a Aristóteles, para
    quien un buen hombre
    sólo podía ser un buen ciudadano en un buen estado,
    a la vez que un buen estado requería de buenos hombres.(2)
    A partir de ahora, un "pueblo de demonios" puede gozar, si su
    inteligencia
    lo permite, de una buena constitución. La identidad de
    virtud y ciudadanía se quiebra. La mera
    legalidad no exige el compromiso de la virtud porque, como
    señala Habermas, "la antigua doctrina de la
    política se refería exclusivamente a la praxis…no
    tiene nada que ver con la techné…En el
    conocimiento de las condiciones de un orden estatal y social
    correcto ya no se requiere la acción práctica y
    sabia de los hombres entre sí, sino una elaboración
    correctamente calculada de reglas, relaciones y disposiciones".
    (3)

    Conviene hacer, no obstante, la siguiente salvedad. Pese
    a que Kant divide las aguas entre legalidad (mera conformidad a
    la ley) y moralidad (acogimiento pleno, en la intención,
    del deber), admitiendo la heterogeneidad en el comportamiento de
    los sujetos (hombre malo, buen ciudadano), de ello no se sigue
    que moral y política sean irreconciliables y, menos
    aún, opuestos: "No puede haber, por tanto, disputa entre
    la política, como aplicación de la teoría
    del derecho, y la moral, que es la teoría de esa
    doctrina". (4) También existe la posibilidad de otro
    género intermedio (la moralidad jurídica) en el que
    la obligación de obedecer al derecho se convierte en
    obligación moral, una "obligación ética
    indirecta" en la medida en que "es una exigencia que me hace la
    ética la de convertir en máxima el actuar conforme
    a derecho", y en este último caso quedaría
    comprendido el ciudadano que se siente moralmente impelido a
    obedecer su constitución. Las razones para la
    obligatoriedad moral del cumplimiento de leyes civiles quedan
    justificadas por la apelación a un expediente
    iusnaturalista: el orden civil es el único que puede
    conjurar el caos del estado de naturaleza en el que reina la
    inseguridad.

    Lo que de aquí se sigue es que lo que funda el
    derecho, no se distingue a priori de la moral propiamente dicha:
    todos los deberes, simplemente por ser deberes, pertenecen a la
    ética, dirá Kant con claridad (5); y en este
    sentido, el derecho no añade nada a la moral en el plano
    de los principios: si
    algo vale absolutamente en el derecho (honestidad,
    respeto por la
    vida y por los bienes del
    otro, tal como aparecen enunciados en la División general
    de los deberes jurídicos en su Metafísica
    de las Costumbres) lo encontramos ya en la moral. Lo que separa
    al derecho de la moral es el recurso a la constricción
    exterior, y la exigencia, derivada de aquella escisión, de
    una conducta legal
    para el agente de derecho (la cual comporta una adhesión
    meramente exterior a la ley jurídica: acción
    conforme a deber), y de moralidad para el sujeto moral
    (adhesión íntima a la ley moral, en la que el
    móvil de la acción es la idea misma del deber:
    acción por deber). La diferencia es pues, meramente
    formal: moral y derecho son formas legislativas diferentes que en
    nada se diferenciarían en cuanto a los principios, pues
    ambas hunden sus raíces en la razón trascendental
    –no dependen de los individuos empíricos– y
    tienen por fundamento –y por propósito– a la
    libertad.

    Hay con todo, en ese orden jurídico al amparo de los
    caprichos y las peripecias de la empiria, una "piedra de toque"
    que horada el sólido hermetismo del edificio de la
    razón jurídica: se trata de la defensa y la
    justificación incondicional de la fuerza o el poder, cuyo
    monopolio por
    parte del gobernante desactivaba automáticamente cualquier
    intento de resistencia o
    rebelión –por más injusto que resultara su
    proceder. Es, ni más ni menos, que la
    desautorización del derecho a la resistencia, derecho que
    asiste al ciudadano a no obedecer toda vez que sus derechos
    resulten vulnerados por parte del poder central. No es
    éste un problema menor, pues no sólo convierte a la
    doctrina jurídica en doctrina empírica sin
    más, sino que sellará para siempre la
    escisión positivista entre una ética normativa y
    una teoría empírica de la sociedad de enormes
    consecuencias para el análisis y la práctica
    política sucesivas.

    La resolución kantiana no deja de sorprender, por
    un lado, por su adhesión entusiasta a la revolución
    francesa, y por el otro, por el hecho de que la moralidad
    debe resignarse a un imperativo casi "exterior" a la conciencia,
    que es su obligación de obedecer a los mandatos emanados
    de la ley positiva. No obstante, la subordinación a la
    legalidad que Kant plantea, pese a resultar casi inconsecuente
    con el desarrollo de
    su filosofía moral, tiene un objetivo, o
    más bien, una explicación "por fuera" de su propio
    sistema: en
    momentos en que el orden de lo legal pugna por imponerse –
    sobreponiéndose a las matanzas de soberanos y a las
    rebeliones de los sectores más retardatarios al orden
    legal burgués que marcaron toda una época–,
    la conciencia debe retirarse para fortalecer el derecho. En
    términos de Hegel: el
    individuo debe
    sacrificarse a la generalidad, a lo que la época marca como lo
    "objetivo" (sólo que en Kant lo objetivo suele confundirse
    con la prescripción particular del monarca). Por tanto, es
    la propia fragilidad del derecho lo que demanda una
    defensa casi incondicional. Vemos entonces que es finalmente la
    historia la que
    termina por imponerse – y no la inmanencia abstracta de los
    sistemas–.
    Es la historia, con sus urgencias y fluctuaciones, la que dicta
    lo que "debe ser" y acomoda el curso del pensamiento de los
    hombres.

    Y ese reconocimiento nos impone un cambio de
    ángulo: de la consideración fija, abstracta y
    ahistórica del iusnaturalismo debemos remitirnos a la
    historicidad de las formaciones de la modernidad
    burguesa.

    Es Hegel el primero en demostrar que las determinaciones
    objetivas del derecho son históricas, y que lo que plantea
    la conciencia moral como Bien es casi siempre contingente.
    Responde a un momento de la conciencia en que ella pone lo que es
    el Bien, lo que es bueno, como resultado de universalizar lo que
    es bueno desde sí. Y al mismo tiempo esa conciencia
    exige al derecho su adecuación al Bien.

    Un artículo aparecido en el diario Perfil en
    momentos en que este conflicto marcaba un punto álgido
    para la opinión
    pública argentina (6), lo expresa del modo más
    claro: "es bueno celebrar la prisión del asesino, al
    tiempo que exigimos a las instituciones". Varias lecturas pueden hacerse de
    esta afirmación. Una, la que acabamos de desarrollar, la
    de una conciencia moral que determina lo que es bueno, y que
    exige, como marcaba Hegel, que las instituciones se correspondan
    con lo demanda de la conciencia. Se pide al derecho abstracto que
    sancione y ratifique lo que "esta" conciencia moral (que
    además, en el caso de la nota, tiene un sujeto
    explícito: la opinión pública, la gente)
    propone. Las palabras de la autora del artículo son
    más que elocuentes: "La justicia, no
    es una institución con funcionarios, sino que es un
    sentido moral y ético que se expresa en la condena social
    y en el repudio público a uno de los principales
    artífices de los crímenes más crueles. Y por
    esto creo que es bueno celebrar la prisión del asesino, al
    tiempo que continuamos exigiendo a las instituciones."

    Siguiendo la línea de razonamiento anterior, la
    historicidad y el anclaje histórico de esta
    afirmación la demuestra el término "asesino".
    Sabemos por Foucault que la
    emergencia de una figura como la del asesino, con todo lo que
    ella implica (peligro no sólo actual o efectivo sino
    potencial, etc.) concuerda con un momento histórico
    definido, que es el de la búsqueda de garantías
    para la propiedad . Sin embargo, la conciencia moral, si bien es
    hija de la historia, no está dispuesta a consentirla: una
    vez que el Bien ha tomado cuerpo, su misma abstracción
    está llamada a resistir y a negar cualquier historicidad.
    Y hará todo lo que se halle a su alcance para forzar la
    historia a sus ocurrencias y designios. A no ser que opte por la
    salida del renunciamiento, el camino más probable es el
    terror: después de todo, también al proceso lo
    animaba la más pura conciencia "moral".

    Lo cierto es que, como lo demuestra el caso puntual que
    estamos analizando, los dictámenes del derecho no siempre
    se adecuan al sentido de la justicia de la conciencia moral, y la
    encrucijada kantiana vuelve a formularse con perentoriedad y
    angustia para la conciencia: ¿a quién debo
    obedecer?

    No soy jurista, ni me adentraré en los
    intrincados meollos del derecho. Pero desde el ángulo de
    algunos doctores del derecho, la detención y juicio a
    Videla es ilegal (contradice el principio de que una persona no puede
    ser juzgada dos veces, el delito es "cosa
    juzgada") pero moral (coincide con la prescripción de la
    conciencia moral de que todo asesino merece castigo). Por tanto,
    siguiendo esta argumentación, si se juzga al infractor, se
    da satisfacción a la conciencia pero se viola la ley. Se
    verifica así una constante en la práctica
    jurídica y política argentina (no olvidemos los ya
    pasados intentos reelecionistas de nuestro presidente) de
    violación y transgresión de las instituciones y de
    la ley objetiva, que tanto preocupa y deja desguarnecido al
    ciudadano.

    Por otro lado, según la declaración de
    derechos del hombre, la ley es igual para todos, pero su
    práctica conoce excepciones. Esto que es reconocido por
    cualquier persona común es reclamado en este caso: que la
    ley haga una excepción. Que la ley se viole a fin de dar
    satisfacción a la conciencia, para tomar represalia contra
    aquellos que, en otras ocasiones, torcieron la ley para su propio
    beneficio, que gozaron del privilegio de la excepcionalidad. Pero
    con ello se legitima, de hecho, que la ley pueda ser violentada,
    que es justo, en ciertos casos, desviar la ley en nombre de la
    conciencia.

    Lo que aquí se confirma, nuevamente, es la
    precariedad, tanto del derecho como de la moralidad. Como
    formaciones históricas en permanente conflicto
    –conflicto del que no debemos olvidar su origen: el de la
    escisión de una conciencia desgarrada entre el ser y el
    deber ser–, ellas revelan su contingencia, su
    desdoblamiento, su abstracción. Y el hecho cuestionable,
    dudoso, de que la ley está por encima de las voluntades
    particulares de los sujetos. También es lo es, el de la
    presunta neutralidad y justicia "en sí" de la conciencia
    moral.

    El reconocimiento de esta historicidad no le ahorra, sin
    embargo, a la conciencia, el drama del conflicto: está
    planteado más allá de ella misma, es la
    médula de la objetividad de su mundo cuyas contradicciones
    la exasperan y obligan a posponer todo intento inmediato por
    resolverla. Es el drama de su mundo, un mundo cuyas
    trágicas consecuencias está obligada a sobrellevar,
    y a pensar.

    El caso argentino impone más que nunca una
    prudencia que no es moderna sino griega. Y el deseo de que, que
    por una vez, el derecho y la moral lleguen a feliz
    coincidencia.

    Notas

    1. J. Habermas, Teoría y praxis, Madrid,
      Tecnos, 1990, pág. 51.
    2. Cfr. Aristóteles, Política, Libro III,
      cap.II: "Ésta es, pues, la virtud del ciudadano: ser
      entendido en el gobierno de los
      hombres libres en uno y otro respecto [capacidad de obedecer y
      de mandar]. Ahora bien, ambas son virtudes propias del hombre
      bueno…"
    3. J. Habermas, op.cit.,
      págs.50–51.
    4. Teoría y Praxis, pág. 40. Ver
      además Metafísica de las Costumbres (MC),
      "División de una Metafísica de las Costumbres",
      pág. 23.
    5. MC, pág. 24.
    6. Sofía Tiscornia, "Celebración y
      sospechas", Perfil, 15 de junio de 1998

     Este texto se encuentra bajo licencia Creative
    Commons

    María José Rossi
    (*)
    (*)
    Docente e investigadora, Fac. de Ciencias
    Sociales, Universidad de
    Buenos Aires
    (UBA)

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