La Vigencia del Manifiesto Comunista: Su importancia para pensar el Estado y la Democracia
- Desde dónde hablar
de la democracia y el estado: un siglo de
debates - Pero… qué
había reflexionado Marx al respecto - El Estado y la democracia
antes del Manifiesto - Discusiones sobre el
Estado que se desprenden de la definición del
Manifiesto - La Democracia en el
Manifiesto - Después del
Manifiesto - Marx, Rousseau, …
Robespierre, y la Dictadura del
Proletariado - La potencialidad de la
definición más abarcadora de Democracia (y los
límites que le ponen la otras dos) - Conclusiones
(abiertas)
El Manifiesto Comunista, no es ocioso
decirlo, es un documento político: es un llamamiento, una
perspectiva política para la
emancipación social de los trabajadores. Y como tal
plantea un eje fundamental: la indisolubilidad entre teoría
y práctica. A ciento cincuenta años de su redacción y con la historia de luchas y
derrotas acumuladas por el movimiento
obrero internacional, cabe preguntarse desde donde leerlo hoy. Es
decir, qué vigencia tiene el planteo de la construcción de un proyecto
emancipador no desde la utopía sino desde el análisis científico de su
posibilidad, que incluye la lucha de clases como motor de la
historia, las contradicciones del capitalismo
como el eje desde el cual surge la nueva sociedad, y el
proletariado como sujeto histórico de la revolución.
Muchas veces se ha tergiversado, mutilado, vulgarizado,
esclerosado el pensamiento de
Marx. Las
reacciones se han, lamentablemente, mezclado, generando lecturas
"heterodoxas" que muchas veces parecen burdas imitaciones de
aquellos autores (Proudhon, Lassalle, el socialismo de
cátedra, Mach, etc.), ya destrozados por la crítica
de los clásicos del marxismo.
Muchas veces, cuando oímos hablar de que tal o cual
planteo representa una lectura del
marxismo "abierto", o "laico", instintivamente desconfiamos: lo
intuímos interesante si se trata de diferenciarlo de la
momificación del "marxismo–leninismo", de los
manuales
estalinistas; pero lo sospechamos contrabandista si se trata de
hacer pasar como marxismo una melange de otras lecturas ajenas (y
a veces contradictorias) al pensamiento de Marx.
Entiéndase bien, nadie tiene la obligación de
declararse marxista, ni nadie tiene ningún
marxómetro (desde ese lugar estamos en contra de todas las
lecturas en clave de "comisario político"), pero lo menos
que puede exigirse es cierta seriedad en la lectura de
un autor al que se está citando: conocer las obras y los
contextos en que fueron escritos los diferentes
textos.
Otra moda es hablar
desde la "tradición marxista": acá es más
fácil, han sido tantos los que han declamado sobre Marx,
en todos los sentidos, que
siempre puede encontrarse algún eje por donde Marx se
cuela. En realidad, desde esta perspectiva, prácticamente
cualquier autor culto de los siglos XIX y XX estaría en la
tradición marxista. Claro que debemos tratar de darle un
contenido más preciso a esta tradición: por eso nos
restringiremos a aquellos que se inscriben sistemática y
autorreferencialmente en los grandes debates abiertos por el
marxismo y/o en sus prácticas políticas,
lo que implica sus intentos de estructurarse en el movimiento
obrero, en la socialdemocracia, en las revoluciones, en el
bolchevismo. Y también en todas las expresiones que desde
allí produjo la historia (política y
académica) del siglo XX: el trotskismo, el austromarxismo,
la Escuela de
Frankfurt, el estructuralismo francés, el maoísmo,
el guevarismo, el marxismo anglosajón, el debate
alemán, etc. Todas estas corrientes nacieron discutiendo
el como de la emancipación de los trabajadores y trataron
de darle una perspectiva política, más o menos
acertada, más o menos errada.
Ahora bien, nuestro propósito se centra en
indagar la vigencia del Manifiesto Comunista, en
particular, en el marco de la teoría marxista, en general.
Pero lo abierto de la respuesta hace necesario restringirnos a
dos cuestiones nodales: estado y
democracia.
Son nodales porque el estado es el gran tema del joven y el viejo
Marx y, en el marxismo práctico, es el punto
de todas las rupturas. En la tradición marxista,
detrás de cada reformulación de la teoría
del Estado está el afán no solo de comprender la
forma efectiva de la dominación por simple gusto
gnoseológico, sino de configurar alternativas viables de
cambio social.
Porque en la comprensión de la esencia de la
dominación, de sus resortes y características,
está íncito el diseño
de la estrategia viable
para su transformación. De ahí que las disputas
interpretativas sobre la naturaleza del
estado capitalista difícilmente puedan disociarse de
posturas políticas e incluso tácticas, tendientes a
enfrentar el modelo
dominante de una manera que, se presume, es la más
apropiada para tener éxito
en la empresa
revolucionaria.
Desde dónde hablar de
la democracia y el estado: un siglo de
debates.
Lukács introdujo una frase que ha hecho escuela:
"la ortodoxia en el marxismo es el método". Esta expresión,
sacada del contexto en que fue planteada por el autor de
Historia y Conciencia de
Clase, ha dado lugar, desgraciadamente, a más de
una mutilación, desgarro de un pensamiento complejo que
solo puede ser comprendido en tanto totalidad
teórico–política.
Nosotros buscamos un eje que, pareciendo provocativo, a
la vez no deje dudas por parte del propio Marx sobre la
pertenencia inequívoca y exclusiva a su cuerpo de
pensamiento. Recordemos la famosa carta a J.
Weydemeyer (marzo de 1852), donde sostiene que lo propio del
marxismo no es el descubrimiento de la lucha de clases, y ni
siquiera de la lucha de clases, sino, "lo que he aportado
de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases
está ligada solamente a determinadas fases de desarrollo
histórico de la producción; 2) que la lucha de clases
conduce necesariamente a la dictadura del
proletariado; 3) que esta dictadura constituye solamente el paso
a la abolición de todas las clases y a una sociedad sin
clases".
Y no es casual que esta sea la ciudadela (el aspecto)
más atacado y tergiversado del pensamiento de Marx: es el
punto de corte, el que no deja espacio para la
domesticación, el que marca la matriz
clasista del marxismo. Se trata, en síntesis,
del problema de la naturaleza del Estado. Tema de desvelos del
joven Marx, planteado en el Manifiesto y una de
esas temáticas que recorren a todos los Marxs: al joven,
al de la política de fines de los 40 y principios de los
50 y al adulto: Marx nace y muere hablando del Estado. Marx es
implacable con los anarquistas y también con Lassalle. En
la Crítica al Programa de
Gotha no cede un ápice ante sus propios
seguidores.
Y la interpretación de esta la cuestión
va a ser central para la práctica política: el eje
del llamado revisionismo, una vez muerto Marx, va a ser
justamente el Estado y la Democracia. Terminará siendo el
nudo del debate en la política concreta de la
Socialdemocracia Alemana y los debates de la II Internacional.
Rosa Luxemburgo y Bernstein van a animar un debate que recorre el
fin de siglo: Reforma o Revolución. La adaptación
al estado burgués, la ilusión de la "respetabilidad
política", del socialismo sin destruir al estado
burgués, el origen de lo que sería la
defección de agosto de 1914 y el hundimiento de la
Internacional, tal la perspectiva de la reflexión
luxemburguista. La inclusión del socialismo en el sistema
político, la presencia obrera en el Parlamento
burgués, la intervención sindical y cooperativa en
la realidad económica y social, tales los desafíos
que enfrenta un marxismo convertido de pensamiento de
minorías en partido de masas y a lo que Bernstein, con
todas sus contradicciones y debilidades, intenta dar
respuesta.
Pero también el Estado y la Democracia es Lenin,
dedicándole sus últimas reflexiones escritas
inmediatamente antes de la Revolución de Octubre. Y el
debate con Kautsky, preanuncio de las posturas de éste
contra el bolchevismo y la revolución
espartaquista.
Y la cuestión continuó omnipresente
aún después. El estalinismo, que no hesitó
en esclerosar el pensamiento de Marx en indigestos manuales,
tampoco tuvo el menor empacho en modificar a Marx: desde la
teoría del socialismo en un solo país (no sostenida
por nadie, absolutamente por nadie en el marxismo, antes
de su proclamación por Stalin). Basta recordar que en la
primera versión de Cuestiones del Leninismo,
el propio Stalin lo cuestionaba, pero luego surgió el
"Estado" Socialista, el "Derecho" Socialista, la "Democracia"
Socialista (cuya crítica al absurdo teórico de esta
posición le costaría la vida a
Pasukanis).
La escisión entre socialistas y comunistas desde
el fin de la primera guerra
mundial también se vió cruzada por estos ejes.
La Socialdemocracia avanzó en producir particulares
mezclas
teóricas de socialismo y democracia, apoyada cada vez
más en una concepción instrumentalista y neutral
del estado y en la reificación del Keynesianismo. Desde el
último Congreso de la I.C. la concepción del Frente
Popular aporta también elementos de mezcla que,
acercándose quizás demasiado a lo que luego en el
debate latinoamericano se denominaría populismo, dio
lugar a la denominación "Democracia Popular", ahora ya en
el campo de las posiciones políticas de los PP.CC.s en
Occidente y Oriente.
Ya en las luchas por la descolonización aparecen
las concepciones del Estado Popular, como "herramienta" para la
liberación. Y esto alimenta el marxismo de la
Teoría de la Dependencia, del tercermundismo en general,
del Guevarismo y la OLAS. Todas estas concepciones están
fuertemente influídas por visiones estatalistas e
instrumentalistas: el estado es visto siempre como
homogéneo y manipulable por la voluntad política,
sea del imperio o del movimiento de liberación.
Finalmente, la década del ochenta también,
en un caso por exceso y en el otro por omisión, tuvo un
posicionamiento central frente a los dos temas que
nos convocan. Las dificultades para comprender la crisis del
Estado benefactor keynesiano nos hizo ver cuan hondo había
calado en el pensamiento marxista el planteo instrumentalista y
cuasi–neutral. Ello provocó silencios, notorias
"conversiones" al pensamiento neoliberal, embellecimientos de
planteos minimalistas (descentralización, revival del cooperativismo, eje en "lo local") y,
también, hay que señalarlo, algunas contribuciones
notables (sobre todo en el debate alemán e inglés). La democracia, por su parte,
vivió el reino de su rehabilitación, con un
embellecimiento que borró de la agenda
prácticamente toda posibilidad de discutir acerca de sus
contenidos de clases, las diferencias entre lo formal y lo
sustancial, etc.
Un fetiche se ha construído en los últimos
quince años: la democracia. La negativa a
discutirla en su relación inescindible con la naturaleza
del estado, en su contenido de clase es lo
que impide darle una salida a algunos planteos que
lúcidamente, han visto en la Estadolatría uno de
los hilos de la crisis del pensamiento revolucionario. Pero si no
se articula esto con una relectura de Marx y la democracia, se
corre el riesgo de
fetichizar la democracia de la misma forma que antes se lo
hacía con el Estado.
Detrás de no discutir democracia está
negarse a avanzar sobre la sustancialidad –o su
falta– de la democracia en las transiciones de Latinoamérica. Y también sobre el
contenido de las operaciones de
restauración capitalista en el Este Europeo. No es casual
que más de un estudio desde la perspectiva neoliberal
ponga ejes en la comparación de los procesos de
democratización entre Latinoamérica y el Este
Europeo. Y es también la discusión China ("Un
Estado, Dos Sistemas"),
Vietnamita y en una dimensión diferente, pero más
cercana a nosotros Cubana.
Pero… qué
había reflexionado Marx al respecto ?
Hay que analizar, entonces, que decía Marx de la
democracia, partiendo de la base de que hay una polisemia que
tiene que ver con la evolución del propio pensamiento de Marx y
sus conceptos. Resulta importante analizar primero los propios
textos de Marx a la búsqueda de estos clivajes. Luego ver
como Engels "saldó" algunas de estas contradicciones que
el mismo habría observado, pero que eran incompatibles con
un marxismo que cada vez más buscaba un contenido
doctrinal para un movimiento político de masas. Y, por
último, recurriremos a Lenin, ya que su exégesis en
El Estado y la Revolución tendrá una importancia
central para lo que se denomina el marxismo ortodoxo.
Entendemos que una lectura de la obra de Marx debe
proponerse avanzar hacia lo que aparece como el eje central y la
decantación teórica y política del Marx
adulto: su Crítica de la Economía
Política. Y ello nos obliga a plantearnos una lectura
sistemática y metodológica de su obra cumbre,
El Capital.
Acordamos con Althusser en que Marx produce una ruptura
epistemológica, con respecto al pensamiento anterior, lo
que lo lleva a la elaboración de un nuevo campo
teórico. Uno de los puntos más duros de la
discusión radica en saber si esa ruptura, y por lo tanto
los textos que quedan como "anteriores a la ruptura", ponen en
cuestión conceptos o categorías que son usualmente
aceptadas acríticamente como formando parte del background
marxista. El caso más claro, siguiendo a Althusser, se
produce con la categoría de alienación, que
siguiendo al filósofo francés pertenecería a
un recorrido teórico "premarxista" del propio Marx, o para
ser más específico, se trata de una
categoría Feuerbachiana (perteneciente al período
en que Marx, sin haber desenvuelto aún un cuerpo
teórico propio, adhería a la doctrina de
Feuerbach). Observemos la importancia de tomar posición
ante esta cuestión: ¿Debemos leer los textos
filosóficos de Marx como un momento previo, con objetos de
análisis diferentes a los que aparece en el Marx adulto, y
por lo tanto separados en relación a los "textos
mayores"?. ¿O se trata, por el contrario, de ir a esos
textos de juventud a
buscar elementos que no están "escritos textualmente" en
el Capital?
Reconociendo estas dificultades avanzaremos con cuidado,
sin tomar una posición cerrada al respecto, pero sin
negarnos por esta dificultad a avanzar sobre los textos de
juventud, que a nuestro juicio ofrecen una clave para comprender
las definiciones que al respecto aparecen en el
Manifiesto.
Acordamos con Miliband en que "…el propio Marx
nunca intentó formular una teoría amplia y
sistemática sobre el Estado". Sin embargo, esta
aseveración no implica adherir al conjunto del planteo
desarrollado por él, primariamente, en El Estado en
la sociedad capitalista, y luego a fondo en el la famosa
controversia con Poulantzas de fines de la década del 60
en la New Left Review.
Miliband, basándose en la famosas cartas de Marx a
Lasalle (22 de febrero de 1858) y a Engels (2 de Abril de 1858)
sostenía que El Capital era parte de un esquema de
trabajo que
implicaba la crítica a la economía
política, tras lo cual vendrían otras "obras", a
cargo de criticar el Estado, el Derecho, etc. Sin desconocer
estos bosquejos, nuestra lectura tiende a acordar con Rosdolsky,
el cual, a partir de un desgranamiento de los Grundise,
señala que El Capital contiene la totalidad
de la crítica que quería plantear Marx. Esta
aseveración no la hacemos a partir de un trabajo
arqueológico sobre los textos (que está
absolutamente fuera del alcance de este trabajo) sino a partir
del convencimiento de que la propia concepción
crítica de Marx implica una derivación del concepto de
Estado con respecto a la categoría capital,
derivación que se materializa tanto en términos
lógicos como históricos. En tal sentido,
concordamos con Holloway y Picciotto cuando sostienen que lo que
se requiere no es una teoría económica sino una
teoría materialista del Estado. Lo económico y lo
político son ambos formas de las relaciones sociales,
formas asumidas por la relación básica del conflicto de
clase en la sociedad capitalista, el capital como relación
social, formas cuya existencia separada germinan, lógica
e históricamente, la naturaleza de esa
relación.
Esta reflexión nos debe llevar a tratar de
precisar el "locus" del Manifiesto en el desarrollo
de las reflexiones de Marx. Esto es importante a los efectos de
saber que entidad le daremos a conceptos y definiciones que
aparecen planteadas diferentes en otros momentos de la
textualidad marxista.
Prácticamente todos los autores coinciden que
El Manifiesto no pertenece a lo que se ha dado en
llamar "las obras de juventud" de Marx. Si colocamos, siguiendo a
Althusser, el pliegue del corte en la Ideología
Alemana y en las Tesis sobre Feuerbach,
encontramos que tanto los objetos inmediatos como finales de
reflexión, la gran mayoría de los conceptos
utilizados, los tonos y la dirección del mensaje, pertenecen al Marx
adulto. Sin embargo, como el mismo Althusser lo señala,
hay una diferencia en ciertos clivajes que aparecen en los
escritos del período 1847–1852 (ubiquémoslos
como aquellos anteriores a las grandes glosas de Marx en el Museo
Británico), donde algunos conceptos no se han desplegado
en la totalidad de los sentidos que Marx más adelante le
dará.
Sin plantear más que tesis
preliminares con respecto a lo que sigue, dos preguntas requieren
una respuesta, así sea provisoria. La primera está
vinculada al carácter de El Manifiesto, en
relación a lo que Marx denomina la cientificidad de su
obra. Claramente nos estamos refiriendo al carácter
científico del mismo, vis a vis su locus
ideológico. Por supuesto que asumimos la
delimitación de científico en los propios
términos que define el propio Marx.
Obviando entrar a fondo en este debate, nos remitiremos
al cuerpo teórico planteado por Althusser en
Ideología y Aparatos Ideológicos del
Estado, donde el autor francés establece la
diferencia entre el discurso
científico ("Discurso sin sujeto") y el
discurso ideológico ("donde siempre se interpela a
alguien"). Desde esta perspectiva, El
Manifiesto es claramente un discurso ideológico; y
debe ser tratado como tal.
Recordemos que para Althusser, el concepto marxista de
Ideología no implica "falsa conciencia", sino una
"representación", que puede ser en parte falsa y
deformada, en tanto simplificada, a causa de la opacidad de la
estructura
social. Y esa representación no es "de" la realidad,
sino del particular lugar que el sujeto ocupa en la estructura
social. En nuestro caso, se trataría del caso de un
texto central
de la "Ideología Proletaria", que aporta a una lectura de
lo social sin las opacidades que en la lectura del capitalismo
tiene el pensamiento burgués maduro, pero sigue siendo
"ideológico", en tanto y cuanto no se plantea avanzar
sobre un discurso sin sujeto. Faltaría acá, "la
práctica teórica", específica, que construye
la Ciencia. De
ahí que el estatus de textos como la
Contribución a la Crítica a la
Economía Política y El
Capital, es, desde este punto de vista, claramente
superior al Manifiesto, tema metodológico
central cuando "aparecen" como enfrentados los dos
textos.
Este punto es importante cuando lo articulamos a la
segunda pregunta que nos hacemos, y desarrollaremos en los
próximos apartados. Los conceptos estado y democracia, en
que punto del despliegue teórico del pensamiento de Marx
se encontraban?
El Estado y la democracia
antes del Manifiesto
El derrotero de reflexiones sobre el Estado y la
Democracia comienzan con los textos de Marx en 1842. Ese
año, al fundarse en la ciudad de Colonia La Gaceta
Renana, se abre un espacio para la colaboración
por medio de artículos de Marx y Bauer. En octubre Marx se
convierte en redactor en jefe, y a partir de entonces las
tendencias a la izquierda del periódico
aumentan (y las presiones de censura también). De este
período se destacan artículos de Marx sobre la
Libertad de
prensa, el
robo de la leña, la situación de los campesinos
vitivinicultores del Mosela. Este primer trabajo de Marx va a
durar hasta su renuncia en enero de 1943 (el
periódico finalmente cierra en marzo). Durante este
año uno empieza a encontrar las primeras definiciones
teóricas de Marx: una concepción
cuasi–kantiana del Estado Liberal y su relación con
"el deber ser" de este: "El Estado es la encarnación
del interés
general de la sociedad y del derecho como encarnación de
la libertad". "El que no realiza la libertad racional es un mal
Estado". Como decíamos más arriba,
aquí Marx está más cerca de Kant que de
Hegel: el
deber ser del Estado y la desviación con respecto a ello
como un escándalo moral.
Resulta importante citar aquí a Marx, a la
búsqueda de cuales son los autores en cuya
tradición se inscribe: "…primero Maquiavelo y
Campanella, luego Spinoza, Hobbes y
Grocio, por último Rousseau,
Fichte y Hegel, comenzaron a examinar el Estado desde el punto de
vista humano y a deducir de él las leyes naturales
de la razón y de la experiencia y no las de la
teología". Resultan claras las presencias y las
ausencias. No está Locke, ni Montesquieu,
pero sí Spinoza: Marx está preocupado por un Estado
que realiza (o no la libertad racional), pero no se encuentra
para nada involucrado en las discusiones sobre las limitaciones a
ese poder estatal.
En este punto, la idea de universalidad, de totalidad, en su
impronta hegeliana aparece claramente:
"…Pero si antaño los filósofos que enseñaban el derecho
público construyeron su concepto de Estado a partir
del instinto de la ambición o del instinto social, si a
veces lo dedujeron de la razón, pero no de la razón
de la sociedad sino de la razón de individuo, en
cambio la concepción filosófica moderna, más
profunda y rica que la antigua, lo dedujo de la idea de
universalidad. Considera al Estado como un gran organismo en que
deben realizarse las libertades jurídicas, moral y
política, y en que el ciudadano individual, obedeciendo a
las leyes del Estado, no hace sino obedecer a las leyes naturales
de su propia razón humana."
Desde el planteo hegeliano del Estado como
encarnación de la libertad, a su utilización por
Marx en sus artículos, uno puede darse cuenta que entre la
definición teórica de Estado que sostiene y lo que
observa en la realidad concreta de su funcionamiento hay un hueco
grande que debe ser saldado teóricamente de alguna manera.
En este punto es donde Marx observa que el no tiene una cabal
comprensión de como funcionan los intereses materiales de
una sociedad, ya que alrededor de estos era donde se perfilaba
los mayores ejes de escisión entre el Estado ideal y la
realidad. Estas van a ser, entonces, las dos herencias
teóricas (más que herencias, interrogantes) que se
lleva Marx al irse de la Gaceta del Rhin: la
necesidad de repensar el Estado (y su relación con la
sociedad
civil) y su orfandad teórica respecto a la
comprensión de las cuestiones materiales
(economía). Marx se escandaliza al observar al Estado como
servidor del
rico contra el pobre; como lúcidamente señala
Miliband, "…la propiedad
privada puede desear que el Estado se degrade a su propio nivel
de intereses, pero todo Estado Moderno, en la medida en que
permanece fiel a su propio significado, debe gritar ante tales
pretensiones: "tus caminos no son mis caminos, tus pensamientos
no son mis pensamientos".
Marx, producto de
estas reflexiones, recomienza a estudiar a Hegel; concretamente
de esa época surgen una serie de manuscritos y comentarios
que se conocen como Crítica a la filosofía
del estado de Hegel. De ese tiempo son sus
primeros dos textos teóricos, justamente referidos a los
temas que nos convocan. Ellos saldrán publicados en
Los anales francoalemanes, revista
teórica que solo verá la luz un
número. Uno de estos textos es La cuestión
judía, que contiene un debate sobre
emancipación humana y su deferencia con respecto a la
emancipación política, en el marco de una
discusión particular sobre el problema de la
liberación para los judíos
en Alemania. El
otro material es la Introducción a la
Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel. Marx tenía en este momento dos grandes
preocupaciones, la primera era dilucidar la cuestión del
Estado, y la otra cómo resolver el debate sobre la
cuestión material que él
desconocía.
La Crítica a la filosofía del Estado
de Hegel, es un texto oscuro y difícil, entre
otras cosas por no ser más que glosas al texto de Hegel.
Sin embargo su importancia para el tema que nos convoca no debe
ser subestimada. En primer lugar, acá es donde por primera
vez Marx concibe que la relación que Hegel concibe entre
Estado y sociedad civil debe ser subvertida: "Familia y
sociedad civil son las premisas del Estado; son, en realidad, los
factores activos; pero en
la especulación hegeliana ocurre a la inversa"…"El
Estado político no puede existir sin la base natural de
la familia y
la base artificial de la sociedad civil, que son para el conditio
sine qua non; pero [en Hegel] la condición pasa a ser lo
condicionado, lo determinante se convierte en lo determinado, el
productor es convertido en producto del
producto".
Pero también en este texto aparece una primera,
omnicomprensiva definición de Democracia que, a nuestro
juicio, persistirá aún hasta el Manifiesto
Comunista. Prestemos atención al texto: "Todas las
demás formaciones estatales son una cierta y determinada
forma particular del Estado. En la democracia, el principio
formal es al mismo tiempo el principio material. La democracia es
, por tanto, la verdadera unidad de lo general y lo particular.
En la monarquía, por ejemplo, o en la
república como forma de Estado particular, el hombre
político vive su existencia particular junto al hombre no
político, junto al hombre privado…los franceses modernos
conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia
desaparece el Estado político." Y más
adelante: " En todos los Estados políticos distintos
de la democracia, el Estado, la Ley, La Constitución son lo dominante…En la
democracia, la constitución, la ley, el Estado mismos son
solamente la autodeterminación del pueblo y el contenido
material de este, en cuanto es constitución
política".
Resulta muy difícil no escuchar resonar
acá a la Voluntad General Roussoniana, o los debates
constituyentes franceses en los años de la Revolución
Francesa anteriores al Termidor. Acá ya podemos
percibir, como Marx se encarga de aclararlo que cuando estamos
usando el término democracia nos, estamos refiriendo a dos
cosas distintas:
" En la democracia, El Estado abstracto ha dejado
de ser el momento dominante. La disputa entre monarquía y
república sigue siendo todavía una disputa que se
mantiene dentro del Estado abstracto. La repúbica
política es la democracia dentro de la forma de Estado
abstracto".
Podemos decir entonces que este concepto restringido de
democracia –república política dentro de la
forma de Estado Abstracto– es el equivalente a lo que Marx
posteriormente llamará democracia burguesa, o dictadura de
la burguesía. A ello se le opondría otro concepto
de Democracia en un sentido amplio, solo compatible como vimos
con la desaparición del Estado, lo que luego sería
explicitado por Marx como la sociedad comunista.
Esta tensión con respecto al concepto no escapa
al propio Marx, cuando dice "la democracia es el enigma
cifrado de todas las constituciones" y " la
constitución aparece como lo que es: un producto libre del
hombre". Este planteo quedará más claro a
continuación con la diferenciación que Marx
planteará en La Cuestión Judía: "el
límite de la emancipación política se
manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado puede
liberarse de un límite sin que el hombre se libere
realmente de él, y que el Estado puede ser un Estado libre
sin que el hombre sea un hombre libre". Si a ello le
agregamos el elemento nodal que se introduce en la
Introducción a la Filosofía del Derecho de
Hegel, cual es la noción de proletariado como
sujeto histórico de la emancipación, vemos como ya
se van entramando todos los conceptos que nos acercan a las
definiciones del Manifiesto.
Marx, ya en La Sagrada Familia, se
preocupa de precisar su posición con respecto a lo que
hemos denominado su concepción restringida de democracia.
Ubicando las tareas del proletariado dentro de las luchas por
imponer la libertad, aún en el marco del sistema
existente, señala que "…el Estado
democrático representativo [es] …el Estado Moderno
acabado".
Su articulación con el concepto de Estado, en una
versión donde Marx ya se acerca aceleradamente a lo que
llamamos el Marx adulto, lo encontramos en La
Ideología Alemana: " la burguesía, por ser ya una
clase y no un simple estamento, se halla obligado a organizarse
en un plano nacional, y no ya solamente local y a dar a su
interés medio una forma general" , y en La
Miseria de la Filosofía, " …las condiciones
políticas son únicamente expresión oficial
de la sociedad civil".
Discusiones sobre el
Estado que se desprenden de la definición del
Manifiesto
Desde las primeras formulaciones de Marx y Engels acerca
del Estado capitalista, largo ha sido el camino recorrido por la
historia de las formaciones estatales concretas y de las
interpretaciones teóricas que pretendieron dar cuenta del
fenómeno.
Con Marx supimos que hay estado en la medida en que en
la sociedad existe un antagonismo básico cuya
conflictividad torna imprescindible la presencia de una instancia
de control y
coerción que asegure la reproducción del sistema capitalista. El
componente opresivo aparece como nodal en la lectura
marxista.
La propiedad privada de los medios de
producción y la consecuente desposesión de la
inmensa mayoría de sus medios de subsistencia exige,
constitutivamente, que exista una instancia –estado–
capaz de manejar el conflicto inmanente a esta desigualdad e
imponer el orden. En tanto el Estado es garante de una
reproducción social desfavorable a las mayorías de
no–propietarios, necesita contar con aparatos de
coerción que mantengan el orden, disuadiendo a los que
quieran transgredirlo o castigando a quienes lo hagan.
En El Estado y la Revolución, Lenin
definirá al Estado como "un órgano de
dominación de clase, un órgano de opresión
de una clase por otra, es la creación del 'orden` que
legaliza y afianza esta opresión, amortiguando los choques
entre las clases" .
Veamos como aparece esto en el propio
Manifiesto. En forma casi inmediata a la
definición central de la historia como historia de la
lucha de clases, y tras definir a la sociedad moderna como la de
la lucha entra burguesía y proletariado, aparece la
cuestión de la articulación política. No es
secundaria la forma en que la propia expresión
"política" se plantea en el texto: "Cada etapa de la
evolución recorrida por la burguesía ha sido
acompañada del correspondiente éxito
político. Estamento oprimido bajo la dominación de
los señores feudales; asociación armada y
autónoma en la comuna; en unos sitios, República
urbana independiente; en otros "tercer estado" tributario de la
monarquía; después, durante el período de la
manufactura,
contrapeso de la nobleza en las monarquías feudales o
absolutas y, en general, piedra angular de las grandes
monarquías, la burguesía, después del
establecimiento de la gran industria y
del mercado
universal, conquistó finalmente la hegemonía
exclusiva del Poder Político en el Estado representativo
moderno. El gobierno del
Estado moderno no es más que una junta que administra los
negocios
comunes de toda la clase burguesa".
Leamos con cuidado. Marx habla de la conquista de la
hegemonía del poder político por la
burguesía con la denominación "Estado
representativo moderno": no enuncia el término
"democracia", que, veremos, es para él otra
cosa en este texto. A la vez leemos "poder político
en el Estado representativo moderno, cuyo gobierno, no es
más que la "junta administradora". Podemos separar
los conceptos, entonces:
a. Estado
b. Estado representativo moderno
c. Poder político a su interior
d. Gobierno, como junta administrativa
Vemos que no podemos entonces tomar este párrafo
como un lugar donde Marx da una definición sobre la
Naturaleza del Estado. Las preguntas que quedan abiertas son
varias. ¿Hay otro estado que el "representativo
moderno"? Esto llevaría a una definición de
esa naturaleza como algo más abarcativo que
contendría a lo "representativo
moderno".
Con respecto a los puntos c) y d), podemos dudar si
ambos son lo mismo, pero parece obvio que hay una diferencia con
respecto a a) y b). ¿Podemos hablar de una diferencia del
tipo de la que habitualmente tenemos entre "Estado"
y "Régimen Político"?
Más adelante, en el texto, hablando del grado de
centralización que el capital presupone:
"La burguesía suprime cada vez más el
fraccionamiento de los medios de producción, de la
propiedad y de la población. Ha aglomerado la
población, centralizado los medios de producción y
concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia
de ello ha sido la centralización política. Las
provincias independientes, ligadas entre sí casi
únicamente por lazos federales, con intereses, leyes,
gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han sido consolidadas
en una sola nación,
bajo un solo gobierno, una sola ley, un solo interés
nacional de clase y una sola línea
aduanera".
Este párrafo resulta interesante ya que tiende a
responder, a nuestro juicio, la pregunta sobre las diferencias
antes mencionadas entre a) y b). Estado, en el capitalismo,
implica una dominación política con una
particularidad de monopolio
territorial diferente a períodos anteriores.
En el Manifiesto se dice que el Estado es
el comité de gestión
de los asuntos comunes de la burguesía. Una
interpretación instrumental de esta afirmación
sería que los burgueses toman un aparato exterior y
preexistente para utilizarlo en la defensa de sus
intereses.
A esta visión se le ha contestado que el estado
no es un instrumento externo sino que es una parte
estructuralmente constitutiva del orden capitalista como tal,
cuya función
es, precisamente, unificar los intereses en permanente competencia de
los capitalistas para que puedan gestionar y preservar su
interés común: explotar a los trabajadores. El
estado sería el organizador de las distintas tareas que
deben cumplirse para asegurar la dominación. En este
sentido, sí podría resultar una suerte de
gestor de intereses burgueses comunes.
En su análisis, por muchos calificado de
"instrumentalista", Miliband distingue el poder del
estado del poder de la clase. Allí reconoce la
especificidad de las tareas estatales para preservar el orden
capitalista, como en una suerte de división del trabajo:
la necesidad de ejecutar tareas comunes impone la existencia de
un segmento especializado –el estado– que dispone de
poder propio para imponerse a los intereses capitalistas en
particular.
En su desarrollo, Miliband quiere indagar la forma en
que le llegan al estado las demandas múltiples de los
intereses dominantes y cómo son procesadas para preservar
el orden social. En su estudio de la élite gobernante y su
básica afinidad social con la clase dominante encuentra
Miliband uno de los fundamentos de la defensa de los intereses
capitalistas por parte del Estado. La cosmovisión
compartida recorta el horizonte de posibilidades a la hora de
plantearse alternativas políticas. Es aquí donde el
análisis aparece más flojo, porque sobrecarga la
atención sobre la conexión personal,
subjetiva. Pero incluso esta cuestión es relativizada
cuando se afirma que, aún proviniendo de sectores sociales
subalternos, si alguien alcanza posiciones de poder ya no
importan sus orígenes sociales individuales sino su
función objetiva. No es entonces la pertenencia originaria
de clase lo que explica sino la posición objetiva que se
ocupa en el aparato estatal. Esta objetividad también se
pone de manifiesto cuando Miliband destaca que la
preservación de los intereses capitalistas está en
la propia lógica estructural del sistema, de ahí
que la mayoría de los gobiernos, aún
socialdemócratas, solo se planteen las medidas que
favorezcan a la reproducción del capital.
Poulantzas, por su parte, abomina de la conexión
interpersonal, clasista, entre la burguesía y los
funcionarios, para explicar la naturaleza capitalista del estado.
Dice, en cambio, que la estructura estatal en si misma es la que
garantiza la reproducción del orden qua
capitalista.
La perspectiva estructuralista del "primer" Poulantzas
intenta una análisis del estado a partir de observar las
funciones que
cumple en la preservación del sistema capitalista.
Así, dirá que ."…en el interior de la
estructura de varios niveles separados por un desarrollo
desigual, el Estado posee la función particular de
constituir el factor de cohesión de los niveles de una
formación social". Y agregará que el Estado
"…es también la estructura en la que se condensan
las contradicciones de los diversos niveles de una
formación. Es, pues, el lugar en que se refleja el
índice de predominio y de superdeterminación que
caracteriza a una formción, en una de sus etapas o fases.
El Estado se manifesta también como el lugar que permite
descifrar la unidad y la articulación de las estructuras de
una formación". Y más adelante "El
Estado está en relación con las contradicciones
propias de los diversos niveles de una formación, pero en
cuanto representa el lugar en que se refleja la
articulación de esos niveles, y el lugar de
condensación de sus contradicciones: es la
confesión de "la contradicción de la sociedad
consigo misma". (en el sentido que habla Engels del
estado como "resumen oficial" de la sociedad.
Es esta funcionalidad objetiva lo que le otorga su
carácter de clase, más allá de quienes
ocupen los cargos administrativos o políticos. Parte de la
idea de que el Estado es un requisito indispensable para el
funcionamiento del capitalismo, en la medida que organiza a la
clase capitalista, naturalmente dispersa y competitiva, para que
pueda cumplir con sus intereses comunes, a la par que desorganiza
al proletariado, para impedir que su lucha devenga efectiva
impugnación del orden burgués.
"El Estado capitalista, con dirección
hegemónica de clase, no representa directamente los
intereses económicos de las clases dominantes, sino sus
intereses políticos: es el centro del poder
político de las clases dominantes al ser el factor de
organización de su lucha política.
(…) el Estado capitalista lleva inscrito en sus estructruras
mismas un juego que
permite, en los límites
del sistema, cierta garantía de intereses
económicos de ciertas clases dominadas. Esto forma parte
de su función, en la medida en que esa garantía
está conforme con el predominio hegemónico de las
clases dominates, en relación con ese Estado, como
representativas de un interés general del
pueblo".
Plantear que el estado es un factor de cohesión
de intereses contradictorios, que organiza la dominación
es un punto de partida importante, siempre que se tome en cuenta
que, como relación social, es expresión de esas
contradicciones tal como se expresan en el proceso de
lucha de clases. La materialidad de Estado, que hace, que
morfología tiene, como lo hace, tiene que
ver con la correlación de fuerzas sociales.
Como bien apuntaba Miliband en uno de sus
polémicos intercambios, si se define teóricamente
que el estado es una estructura objetiva encaminada a reproducir
los intereses del sistema capitalista como tal, se corre el
riesgo de dejar muy poco espacio para el análisis concreto de
cada estado en particular y de eliminar rasgos e incluso matices
importantes. Y esta no es una falla menor, si se quieren
desentrañar los mecanismos de reproducción reales y
concretos de una dominación estatal en un tiempo
histórico determinado.
Cuando Holloway y Picciotto, intentando saldar esa
polémica, señalan que economía y
política son formas co–constitutivas de la
relación social capitalista, que no pueden escindirse y
que todo el trabajo de
Marx se encamina a desmitificar esa escisión ficticia que
sirve para consolidar la relación de fuerzas sociales
desfavorable a las clases subalternas, tratan de superar los
límites que imponen tanto los planteos instrumentalistas
como los estructuralistas. Afirman que lo que se requiere no es
una teoría económica sino una teoría
materialista del Estado. Lo económico y lo
político son ambos formas de las relaciones sociales,
formas asumidas por la relación básica del
conflicto de clase en la sociedad capitalista, el capital como
ralación social, formas cuya existencia separada germinan,
lógica e históricamente, la naturaleza de esa
relación. Porque no se trata de una relación
objetiva –y, por ende, sin necesidad de investigar su
forma– la que se establece entre estado y clase dominante,
o subjetiva –que se pierde en la conexión
personal– sino de desentrañar un mecanismo
básico –la forma estado– que expresa variables
correlaciones de fuerzas sociales en el proceso de lucha de
clases y, por ende, distintas formas de expresión en los
contornos materiales concretos que adoptan los aparatos
estatales. La objetividad del sistema capitalista se combina con
la permanente y azarosa tensión de la lucha en un todo
único. No hay condiciones preexistentes a la lucha, sino
que aquellas de estructuran y reestructuran permanentemente en
ésta.
Así, dicen Holloway y Piccioto que "no se
trata de que la lucha de clases constituya el vínculo
mediador entre la base económica y la superestructura
política, sino más bien de que lo económico
y lo político son formas separadas de la misma luchas de
clases, una única lucha de clases basada en las exigencias
de la acumulación de capital y delimitada por
ellas".
La Democracia en el
Manifiesto
Ya nos hemos referido más arriba a la forma en
que el concepto de Estado ingresa en la textualidad del
Manifiesto (y como se abre un inmenso campo de
interpretación posible de su exégesis). Ahora nos
referiremos a esa aparición un tanto aislada del otro
concepto que llama nuestra atención: la
democracia.
La construcción política del proletariado
está absolutamente ligado a las luchas en las revoluciones
liberales. Entonces esa lucha política, en que la masa
obrera es la herramienta que permite a la burguesía
triunfar en 1830, en 1848, llevaba en común una consigna:
"la democracia", en su versión sustancial y plebeya de la
revolución francesa, pero que ya lleva en si su propia
polisemia, entre leer "república
representativa", "limitación y
división del poder", en síntesis leer
Locke, o la visión plebeya, que es leer "voluntad
general", "igualdad
sustantiva", "fin de la miseria". Y siempre en una lucha
que es política, es decir, por el poder del Estado. Marx
en el Manifiesto plantea: "En todas estas
luchas se ve forzada a apelar al proletariado, a reclamar su
ayuda y a arrastrarle así al movimiento político.
De tal manera, la burguesía proporciona a los proletarios
los elementos de su propia educación, es decir,
armas contra
ella misma".
Leamos ahora las dos frases que nos permiten tratar de
deducir como ve Marx el programa de lucha política y como
encuadra allí a nuestros conceptos;
"Como ya hemos visto más arriba, el primer
paso de la revolución obrera es la elevación del
proletariado a clase dominante, la conquista de la
democracia".
"Todos los movimientos han sido hasta ahora
realizados por minorías o en el interés de
minorías. El movimiento proletario es el movimiento
autónomo de la inmensa mayoría en interés de
la inmensa mayoría".
"El proletariado se valdrá de su
dominación política para ir arrancando gradualmente
a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los
instrumentos de producción en manos del Estado, es decir,
del proletariado organizado como clase
dominante…"
"Una vez que en el curso del desarrollo hayan
desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda
la producción en manos de los individuos asociados, el
Poder Político perderá su carácter
político. El poder político, hablando propiamente,
es la violencia
organizada de una clase para la opresión de
otra…".
Entendemos que ya en El Manifiesto queda
planteado el conjunto de contenidos diversos que Marx, desde sus
primeros textos, le ha dado al términos democracia.
Aparentemente hasta aquí Marx ha desplegados más y
más significados sobre el mismo. Y será producto de
las experiencias políticas concretas de la
Revolución de 1848, que comenzará a intentar
"cerrar" las definiciones.
Tratemos de resumir ahora la totalidad de los
significados que aparecen hasta acá bajo la
denominación Democracia:
1) Democracia es la resolución de la
escisión entre Sociedad Política y Sociedad
Civil. Como concepto está por encima de cualquier forma
de Estado o régimen político. En la textualidad
del Marx adulto, entonces, estaríamos diciendo que
democracia es la sociedad sin clases y sin Estado, el comunismo.
2) Democracia es un régimen político
donde se hace realidad el ejercicio del dominio en
forma sustancial por las mayorías. Esta sería la
visión más cercana a la de El
Manifiesto. Solo en la toma del poder político
por la clase obrera se realizaría la democracia. Esta es
la visión que prevalece en Engels, sobre todo en su
frase: "La dictadura del proletariado es la
democracia".
3) La Democracia es la forma de Estado, el
régimen político de la burguesía.
Aquí Marx muchas veces coloca el aditamento, "la
república democrática", o "la
democracia burguesa". Esta tercera acepción, que
es muy marcada en el Marx adulto, es la que lleva a la
expresión de "la democracia no es más que
la dictadura de la burguesía".
La relación Estado–Democracia
después del Manifiesto se vuelve
inescindible. Acá el primer texto es sin duda la carta a
Weydemer antes citada, donde enuncia por primera vez el concepto
de Dictadura del Proletariado, pero también las profundas
precisiones sobre el Estado en El XVIII Brumario y
en los textos luego recopilados bajo el título La
Lucha de Clases en Francia.
Sin embargo, nuestra sospecha teórica es que sin
bien Marx aportó precisión conceptual a ambos
conceptos, en aras de evitar equívocos y, por sobre todo,
a los efectos de delimitar un campo de acción
político diferenciado de anarquistas y estatalistas, hemos
perdido algo de la riqueza de las preguntas (más que de
las respuestas) con que Marx nos tienta en sus textos de
juventud, y en los materiales anteriores a la revolución
del 1848 (del cual El Manifiesto es el
último).
Con respecto al propio Manifiesto, no es
menor que justamente en la discusión sobre su actualidad
como perspectiva para el proletariado, sean los propios Marx y
Engels, los que planteen que lo único que,
conceptualmente, debe ser modificado tenga que ver con la
visión que ellos tenían sobre el aparato del
Estado. "Dado el desarrollo colosal de la gran industria en
los últimos veinticinco años, y con este, el de
la
organización del partido de la clase obrera; dadas las
experiencias, primero, de la revolución de febrero, y
después, en mayor grado aún, de la Comuna de
París que eleva por primera vez al proletariado, durante
dos meses, al Poder Político, este programa ha envejecido
en algunos de sus puntos. La Comuna ha demostrado, sobre todo,
que la clase obrera no puede simplemente tomar posesión
de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para
sus propios fines". (subrayado nuestro).
Los dos grandes últimos aportes
específicos al pensamiento propiamente político de
Marx (nos referimos a La Guerra Civil
en Francia y a la Crítica al Programa de
Gotha) por un lado nos resultan tentadores en tanto nos
ofrecen esbozos de respuestas acerca de "que quería decir
Marx" particularmente con respecto al socialismo, y a las
transiciones en general. Es como si se nos permitiera espiar por
un momento en aquel Marx íntimo, escuchándolo
hablar por un instante de las sociedades
futuras respecto a la cuales metodológicamente se
había negado a teorizar. Pero no podemos negar a la vez
que hay una cierta "sequedad lógica" en los textos. Un
cierto "cierre" en clave doctrinaria, de un hombre que trata de
conceptualizar desde la historia de otra revolución
fracasada (1871) y del problema de la construcción
programática.
El tema de la dictadura del proletariado, como las
inquietudes con respecto al Estado, van a reaparecer en 1871,
justamente en las convulsiones de la Comuna de París. El
texto La Guerra Civil en Francia, y el posterior de
1875 Crítica al Programa de Gotha, marcan la
vuelta del Marx adulto a sus reflexiones sobre el
Estado.
Marx, Rousseau, …
Robespierre, y la Dictadura del Proletariado
Cuando Marx avanza hasta la definición de la
dictadura del proletariado, radicaliza su diferenciación
con respecto a la democracia como de diferenciación de
tipo clasista . Y acá deberemos discutir acerca del
contenido del término no solo en un sentido
histórico general (tal como "si la democracia es la
dictadura de la burguesía nosotros estamos por la
"dictadura del proletariado") . Conceptualmente democracia se
contrapone a dictadura, pero Marx traduce estos conceptos desde
un lugar que merece ser desgranado cuidadosamente.
Una forma sencilla de resolver el problema sería
decir: "la dictadura del proletariado es la verdadera democracia,
porque es de mayorías". Pero acá no resolvemos el
problema central, el contenido sustancial del término
dictadura. Y entonces tenemos que remitirnos al contenido real,
plebeyo, violento de toda revolución. Qué se
respeta y qué no se respeta en una revolución, como
proceso de activación de masas.
Marx en esto es discípulo de Rousseau:
"Cada uno de nosotros pone su persona y todo su
poder bajo la dirección suprema de la voluntad general y
nosotros, como cuerpo, recibimos a cada miembro como parte
indivisible del todo". Y más adelante "Para
que el pacto social no sea vano, es necesario que incluya
tácitamente un compromiso que el único que puede
dar fuerza a los
otros: que cualquiera que se niegue a obedecer la voluntad
general sea obligado a ello por todo el cuerpo. Ello significa
que se le obligará a ser libre porque la condición
que produce a cada ciudadano de la patria le asegura toda
independencia
personal; dicha condición es el mecanismo de la
máquina política que legitima los compromisos
civiles que, sin ella, serían absurdos, tiránicos y
sujetos a los más enormes abusos"(El Contrato
Social).
En Rousseau, como en Hegel, como en Marx, hay que
construir la voluntad general. Es la imagen de las
masas discutiendo y decidiendo en el ágora. La democracia
es la mayoría imponiéndose, incluso
físicamente. En Marx resuena fuertemente esta vuelta sobre
Rousseau, que aparece en su admiración manifiestamente
expresada (como más tarde también por Lenin) en la
defensa del Comité de Salud
Pública de Robespierre. Así se pueden
interpretar claramente los últimos capítulos del
Estado y la Revolución. Es la democracia
entendida en todo caso como el método de las
mayorías en las asambleas de trabajadores, es la
democracia de los Consejos de Gramsci, los Soviets rusos. Y muy
lejos, por cierto, de las preocupaciones de Toqueville, y
más aún de Jefferson y Madison.
La lectura que más enfatiza a esta
dimensión de Marx es sin duda la leninista. cabe recordar
que El Estado y la Revolución culminó
una serie de textos, comenzada por Lenin dos años antes en
El Imperialismo,
fase superior del capitalismo y continuada con Las
tesis de Abril. El Estado y la Revolución cierra
la tríada, que expresa el inmediato anterior a la
Revolución de Octubre, permitiendo encontrar un hilo
conductor más que importante entre la reflexión
teórica y la práctica revolucionaria del líder
bolchevique.
Como bien señala Texier, Marx como otros
revolucionarios después de él (Gramsci, por
ejemplo) pasó de una postura crítica con respecto a
la política jacobina que está bien expresada en los
textos de 1844–45, a ser un discípulos admirador y
entusiasta del pensamiento radical de la Montaña,
posición que va a ser muy clara en todo el período
de la revolución de 1848.
"Una clase en la que se concentran los intereses
revolucionarios de la sociedad encuentra inmediatamente en su
propia situación, tan pronto como se levanta, el contenido
y el material para su actuación revolucionaria: abatir
enemigos, tomar las medidas que dictan las necesidades de la
lucha, las consecuencias de sus propios actos la empujan hacia
adelante. No abre ninguna investigación teórica sobre su
propia misión. La
clase obrera francesa no había llegado aún a esto;
era todavía incapaz de llevar a cabo su propia
revolución". (Lucha de Clases en
Francia).
Siguiendo la reflexión de Texier: "Esto nos
autorizaría a decir que aparentemente era el realismo
político y la energía revolucionaria lo que Marx
admiraba en los jacobinos y no lo que había de imaginario
en su proyecto político radical. Este texto es asombroso
porque lleva al extremo el rechazo de los sistemas y de los
ideales en función de los cuales habría que moldear
la realidad. Lo decisivo es la praxis, y todo
ocurre como si tuviera una lógica inmanente que no puede
engañar"
"Las reivindicaciones generales de la
burguesía antes de 1789 estaban establecidas con
más o menos tantas precisiones, mutis mutantis, como lo
están hoy en día de manera bastante uniforme en
todos los países sometidos al modo de producción
capitalista, las primeras reivindicaciones inmediatas del
proletariado. Pero, tenía un francés cualquiera del
siglo XVIII, de antemano, a priori, la menor idea de la manera en
que las reivindicaciones de la burguesía francesa fueron
llevadas a término? La anticipación doctrinal y
necesariamente imaginaria del programa de acción de una
revolución futura no hace más que apartar del
combate del presente(…)En el momento en que estalla una
revolución verdaderamente proletaria, las condiciones de
su modus operandi directo e inmediato (aunque este no sea
precisamente de tipo idílico) se dará
igualmente". (Carta de 1881 a Nieuwenhuis).
La decisión, la voluntad política y
también, por supuesto, el carácter
asambleístico y plebeyo de la toma de
decisiones política es lo que seduce a Marx. Una
democracia donde el poder político alienado en la forma
Estado es reabsorbido por las energías activadas del
pueblo. Por eso es importante para Marx la revolución,
como ya había señalado en la Ideología
Alemana, como elemento activador, des–alienante, de
la participación de los excluidos.
Entendemos entonces que si bien Marx, desde su lectura
del jacobinismo, concibe democracia en la segunda de nuestras
acepciones (y como hemos dicho antes, ello es clarísimo en
El Manifiesto), la concepción primaria
está presente, y no solo como un futuro perdido en el
tiempo, sino en un "hacerse", en la Praxis del carácter
plebeyo de la participación popular.
El Marx militante en Alemania, a su retorno a Colonia en
pleno proceso revolucionario, cuando retoma sus escritos
periodísticos en un periódico ahora claramente
comunista, La Nueva Gaceta del Rhin, imprime como
subtítulo "Organo de la Democracia". Es
obvio que Marx pone a prueba sus ideas en la revolución de
1848. Sus reflexiones sobre el Estado en El XVIII
Brumario y concepto de Dictadura del Proletariado que
enuncia en 1851 son un producto claro de esta reflexión.
Sin embargo, entendemos que esto no puede leerse simplemente como
que Marx pasa de la segunda a la tercera definición de
Democracia como una modificación del concepto de aquella
por ésta.
Dos elementos aportan a nuestro favor: el primero es el
hecho que, ni Marx, ni tampoco Engels, se plantearon nunca
modificar el famoso término de "toma del poder del
proletariado como conquista de la democracia". Habiendo citado
antes la aclaración que ambos autores hacen en el
Prólogo de 1872, donde señalan que la única
modificación a El Manifiesto es la referida
a la posibilidad para el proletariado de tomar el aparato de
Estado y echarlo a andar a su favor sin destruirlo, resulta claro
que no es una omisión el dejar la frase "conquista
de la Democracia" en las versiones contemporáneas
al Marx adulto.
El segundo elemento es que Marx, en la misma
época en que debate sobre el carácter y las
dinámicas revolucionarias a la luz de la experiencia de
1848, y acuña la expresión dictadura del
proletariado, va generando un pensamiento paralelo, y menos
conocido, sobre la posibilidad de la conquista del poder
político por parte del proletariado en el marco de la
república democrática. Es, como bien señala
Texier, la discusión de la cuestión "anglosajona",
enfrentada a la cultura
política continental, donde prevalece la lógica de
la Revolución.
Así en 1852, refiriéndose a los Cartistas,
escribe Marx en The New York Daily Tribune:
"Volvamos ahora hacia los cartistas, la parte
políticamente activa de la clase obrera británica.
Los seis puntos de la Carta por la que luchan no contiene nada
más que la reivindicación del sufragio
universal y de las condiciones sin las cuales el sufragio
universal se reduciría a una ilusión para la clase
obrera, como por ejemplo el voto secreto, una retribución
para los miembros del Parlamento, elecciones generales cada
año. Pero, en Inglaterra donde
el proletariado constituye ampliamente la mayoría de la
población, el sufragio universal equivale al poder
político de la clase obrera (…) la introducción del sufragio universal en
Inglaterra sería por consiguiente una medida mucho
más "socialista" que las que han sido honradas con este
nombre en el continente. Aquí, la dominación
política de la clase obrera sería una consecuencia
inevitable".
Y esto no es una acotación incidental. Texier
encuentra más de diez textos donde Marx sostiene la
diferencia de caminos entre "los anglosajones" y el continente.
Incluso en una época tan avanzada como 1872, en el
discurso de cierre pronunciado por Marx en Amsterdam citando
conclusiones del Congreso de la Asociación Internacional
de Trabajadores que había tenido lugar en La Haya,
señala: "El obrero tiene que apoderarse un
día de la supremacía política para asentar
la nueva organización del trabajo; debe derribar la vieja
política que sostiene las viejas instituciones
(…) Pero no hemos pretendido que para llegar a este fin los
medios fuesen idénticos. Sabemos que hay que tener en
cuenta las instituciones, los usos y las tradiciones de las
diferentes regiones y no negamos que existen países como
América, Inglaterra y si conociera mejor
las instituciones de ustedes, añadiría Holanda,
donde los trabajadores pueden alcanzar sus fines por medios
pacíficos. Si esto es verdad, debemos reconocer
también que en la mayoría de los países del
continente es la fuerza la que tiene que ser la palanca de
nuestras revoluciones; es la fuerza a la que habrá que
recurrir por algún tiempo a fin de establecer el reino del
trabajo".
Señalemos que Democracia es, para los
revolucionarios del siglo XIX, Sufragio Universal. También
libertades políticas (por ejemplo, de prensa y
organización política). Un tema que aparece
más difuso, pero presente, es el del contenido social del
término, que evidentemente establece un puente entre las
tres definiciones que hemos encontrado.
En la tradición marxista que abreva en la famosa
Tesis 11 de Feuerbach, detrás de cada
reformulación de la teoría del Estado y de cada
debate sobre el contenido de la Democracia está el
afán no solo de comprender la forma efectiva de la
dominación por simple gusto gnoseológico, sino de
configurar alternativas viables de cambio social. Porque en la
comprensión de la esencia de la dominación, de sus
resortes y características, está ínsito el
diseño de la estrategia viable para su
transformación. De ahí que las disputas
interpretativas sobre la naturaleza del estado capitalista y la
sustancialidad de la democracia difícilmente puedan
disociarse de posturas políticas e incluso
tácticas, tendientes a enfrentar el modelo dominante de
una manera que, se presume, es la más apropiada para tener
éxito en la empresa
revolucionaria.
Por otra parte, cada vez que se revisan estos conceptos
se lo hace desde un punto concreto de la historia, que ilumina el
pasado e interroga el futuro desde una preocupación
presente. De ahí que no sea lo mismo pensar el Estado a
fines del siglo pasado que del presente, aunque sostengamos que
los núcleos duros de la dominación capitalista
sigan tan vigentes entonces como ahora. Claro que se trata de
identificar, precisamente, el carácter de esos
núcleos duros. Por eso hay que considerar que, aún
cuando en las teorías
marxistas del Estado hay un reconocimiento de la historicidad de
las formas de dominación, siempre ha campeado cierto
afán esencialista, en el sentido de atrapar los elementos
esencialmente invariantes de la dominación.
Digamos que no es lo mismo pensar la naturaleza del
estado capitalista y el carácter de la democracia teniendo
como material empírico el fascismo, que el
modelo interventor–benefactor, o que la redefinición
neoliberal de los contornos estatales. La polémica entre
Miliband y Poulantzas desarrollada desde fines de los años
60 en las páginas de la New Left Review y
sus derivaciones, se instala en el horizonte del modelo
interventor–benefactor cuya crisis ya empezaba a
evidenciarse. Y aunque no aparece nombrada como tal, la forma
estatal del capitalismo desarrollado de la segunda posguerra
tiñe las discusiones marxistas y posmarxistas de estos
años y el renovado interés por desentrañar
la naturaleza del estado capitalista.
De ahí que no podemos soslayar cual es nuestro
horizonte de reflexión, que agrupa un pasado inmediato, un
presente conflictivo y un futuro incierto. Nosotros reflexionamos
desde:
– La desaparición de los denominados
"Socialismos Reales", sin que esto implique una posición
homogénea sobre su valorización y ni siquiera sobre
las consecuencias de su caída.
– La teoría y la praxis del
neoconservadorismo, como actor político dominante en la
escena mundial de los ochenta y mediados noventa, en tanto
materialización de la más audaz ofensiva del
Capital desde la revolución pasiva de la salida de los
años veinte, fascismo incluido.
– El fenómeno denominado "globalización", sin que necesariamente
adscribamos a su conceptualización, con sus
contradictorios efectos de desnudar el dominio del Capital
Global y a la vez poner en duda la capacidad transformadora de
la política en un espacio territorial.
– La posmodernidad como horizonte
teórico–metodológico–filosófico:
porque evidentemente no es lo mismo trabajar con el marxismo
como material en el marco de un mundo donde prevalece la idea
de Progreso encuadrado en el pensamiento de la Modernidad,
que hacerlo cuando nociones fundantes como razón,
contrato y
discurso han sido cuestionadas como tales.
– Una época donde las conflictividades
que emergen de la relación estructural del capitalismo
(Capital–Trabajo), se materializan y están
sobredeterminadas por un sinnúmero de contradicciones y
actores que construyen una heterogeneidad desconocida (o no
desarrollada) por el marxismo en ninguna de sus vertientes
clásicas. Nos estamos refiriendo a la emergencia de las
Plataformas Particulares, como el problema ecológico, de
la mujer, de
la orientación sexual, racial, de conflicto religioso. Y
también a la reaparición virulenta de una
temática trabajada por el Marxismo, pero en una
dimensión difícilmente útil para su
reemergencia actual: la cuestión de las
nacionalidades.
El conjunto de los análisis marxistas han puesto
su foco sobre los estados nacionales desarrollados en cuanto
esquemas de dominación que se ejercen sobre territorios
delimitados. La relación entre la base material y las
formas políticas, entre las clases dominantes y las
subalternas, y entre ambas y el aparato estatal son miradas con
el prisma de las democracias capitalistas más avanzadas en
el momento de auge del modelo interventor benefactor.
Así, tanto Miliband como Poulantzas, y
también Altvater, Hirsh, Offe, O´Connor, Anderson y
otros, subrayan los límites del esquema benefactor para
superar las barreras que impone el capitalismo a la plena
satisfacción de los intereses materiales de las
mayorías, pese a la promesa del fin de la historia
–léase de la lucha de clases– augurada ya a
fines de los cincuenta por Lipset. En una década de
ascenso de la lucha de masas, estos autores ponen el acento en
recordar la esencia clasista y opresiva del estado capitalista.
Subrayan la imposibilidad del sistema para resolver la creciente
demanda de
igualación social abierta, precisamente, por la dinámica de participación política
democrática. Los límites de la democracia
capitalista quedan expuestos con claridad junto a los del estado
mismo.
Esta lúcida lectura sabemos que también
fue percibida por el Neoconservadorismo, aunque su diagnóstico avanzó en
términos opuestos: la supresión de las demandas que
sobrepasaban las posibilidades de resolución dentro del
esquema capitalista. Y los ochenta y primeros noventa han sido un
muestrario de como esto se materializó en una
reducción de las instancias estatales que servían
para reproducir a las clases subalternas en condiciones de mayor
legitimación –y estabilidad–
del sistema capitalista. En términos de O´Connor, la
primacía dada a garantizar la acumulación
capitalista redundó en un intento de redefinición
de la función legitimadora por la vía de la
ofensiva ideológica neoconservadora. Porque para
reimpulsar la acumulación era necesario achicar los
gastos que,
durante la vigencia del modelo benefactor y el pleno empleo, para
las clases dominantes demandaba la aceptación consensual
de las relaciones de producción capitalista por parte de
las clases subalternas. Y aquí, si la supresión
lisa y llana del sistema democrático no era
políticamente viable, se trataba de imponer una nueva
síntesis ideológica que expulsara demandas y
deslegitimara los derechos conquistados en el
período anterior.
En este punto, producto tanto de la reflexión
teórica como de la visualización práctica
del desmantelamiento del los estados benefactores, queremos
introducir una suerte de "pregunta maldita": ¿cómo
puede ser que los capitalistas, que se benefician con la
existencia de aparatos estatales que les aseguran, en
última instancia, su dominación como clase,
abominan de ellos y pretenden su reducción, mientras que
los trabajadores, sujetos a esa dominación estatal que los
condena a reproducirse como tales, reclaman una mayor presencia
del estado?.
En primer lugar, comencemos por una respuesta obvia. En
tanto el estado sirve a la reproducción del capitalismo
como sistema global, también impone restricciones a los
capitalistas individuales. En términos poulantzianos, como
factor de cohesión, el estado sintetiza intereses
dispersos, a muchos de los cuales debe sacrificar para preservar
lo principal. Por eso no es extraño que los capitalistas
no quieran pagar impuestos
–que son una suerte de expensas comunes–, ni acepten
de buen grado las leyes laborales –que preservan para todos
el "bien" fuerza de trabajo– o la protección del
medioambiente –para asegurar los derechos e intereses de
las generaciones futuras en el goce de los recursos
naturales–. En este plano, la resistencia
burguesa a las restricciones y costos del estado
estuvo presente desde la organización misma de los estados
nacionales. De ahí que establecer la "razonabilidad" de
las funciones y el tamaño de las instituciones estatales
haya sido siempre materia de
controversia.
Por otra parte, si bien el aspecto coercitivo de la
dominación estatal está presente para las clases
subalternas, sobre todo cuando aparecen las fuerzas represivas en
situaciones concretas, la identificación del estado como
la expresión del interés general es el efecto
más contundente de la existencia del estado como "tercero
escindido" que subrayaba O´Donnell y, precisamente por ello
está presente incluso cuando no cumple su papel
supuestamente "neutral". Porque en la queja por las omisiones u
acciones
hostiles del estado está presente un "deber ser" que se
entiende incumplido. Aquí está el nudo del fetiche
atado por la ficción de la democracia política,
aún en ausencia franca de la democracia real. Sin embargo,
la cuestión es más profunda e implica
núcleos de buen sentido. Porque en la inclusión en
la estructura estatal de intereses concretos de las clases
subalternas está presente el componente insoslayable de la
conquista en el proceso de lucha de clases, aunque no se
manifieste como expresión consciente. Si desechamos la
idea de que todo lo que hace el estado es, por definición
y como criterio invariable, objetivamente favorable a los
intereses dominantes, podemos entender como en el estado
cristalizan instituciones que expresan relaciones de fuerzas
dadas en diversas coyunturas de la lucha de clases. De ahí
que los trabajadores defiendan todas las conquistas de la etapa
benefactora, porque aún con su esencial imposibilidad de
revertir el orden existente, reflejan un momento de la lucha del
que no se quiere –ni se debe– volver atrás sin
pelea.
Precisemos el concepto: los conflictos
sociales tienen como referencia al estado. Su constitución
como problema político –su ingreso en la Agenda
Pública diríamos– es el producto de una
relación de fuerzas que cristaliza en una política,
en una institución estatal. La génesis de un
conflicto, su definición en términos de una
política, la "ciudadanización" del reclamo
–que implica una sustancialidad democrática–,
es lo que claramente es entendido como lo que debe defenderse por
los sectores subalternos.
Pero, al mismo tiempo, una vez que la temática ha
ingresado al aparato estatal, es extrañada con respecto a
los portadores originales de la demanda. Y pasa a formar parte de
las lógicas reproductoras del estado capitalista (o las
internas de la reproducción de la burocracia
estatal). Y aquí es donde se produce la operación
que, en el tiempo, genera que esa agencia pública ya no
sirva efectivamente para resolver la demanda social en los mismos
términos planteados originalmente. Esta es la fisura por
donde se cuela muchas veces el diagnóstico
necoconservador.
Por eso hoy, a la vuelta del experimento neoconservador,
la resolución de la paradoja de la relación "clases
subordinadas–demandas públicas sobre el Estado
Capitalista–defensa de lo conquistado–cristalizado en
instituciones" pasa, a nuestro juicio, por dotarnos de una
perspectiva teórico–política capaz de dar
cuenta de esta contradicción. Porque de lo que se trata no
es de reivindicar la reificación estatal en abstracto,
sino de rescatar el "núcleo de buen sentido" implicado en
la génesis del conflicto cristalizado en una
política o aparato estatal dado.
Esta claro que aún la mejor ley laboral expresa
los límites de la relación social capitalista,
porque se inscribe, por definición, en ella. Sin embargo,
no da lo mismo cualquier demarcación de derechos, algo que
bien saben los capitalistas. Por eso es en la materialidad del
estado donde se expresan las contradicciones y las complejas y
variables relaciones de fuerzas, de donde queda claro que el
estado no es un mero reflejo de los intereses dominantes sino
expresión –forma– del conflicto de
clases.
Y el debate hoy se ha trasladado a un escenario donde la
delimitación nacional del poder estatal se ha vuelto muy
problemática. Mientras la definición de aspectos
sustantivos del desarrollo material de una sociedad se dan fuera
de las fronteras del estado nacional y, por tanto, son
difíciles de manejar para éstos, el ejercicio de la
coacción sobre las personas que ocupan ese espacio
territorial nacional sigue siendo, principalmente, materia de la
acción estatal. Y en esa dificultad de gobernar las
variables económicas están incluidos los
límites para disciplinar a los capitalistas individuales e
imponerles condiciones que garanticen la reproducción
global del estado qua capitalista definida en términos
políticos.
Entonces, menos estado hoy puede ser sinónimo de
menor capacidad para disciplinar a la clase dominante en
función de criterios políticos que incluyan los
intereses de los trabajadores como parte de la
reproducción del sistema capitalista dentro de los
límites territoriales del estado nación.
Menos aparatos estatales, hoy, puede significar una menor
protección de aquellos intereses de los trabajadores que
cristalizaron en instancias materiales concretas. Entonces no se
trata de defender "El Estado Capitalista" sino aquellas
instancias que expresan, aún contradictoriamente, los
intereses de las clases subalternas. Se trata de redefinir esas
instancias, volverlas a dotar de su sentido original desvirtuado
en su expresión material concreta.
En ese sentido, debemos entender que "más estado"
puede ser también más posibilidad de injerencia
política, es decir, más peso de los
mecanismos democráticos para vehiculizar los intereses de
los trabajadores por sobre la imposición de la
lógica del mercado. Claro que para que ello sea posible es
necesario construir relaciones de fuerzas sociales capaces de
oponerse al inmenso poder amasado por el capital en el terreno
del mercado globalizado. Y aquí también tropezamos,
en primer lugar, con los límites territoriales. Para
enfrentar al capital global hace falta un estado definido
también en términos globales y por ende, gobernable
políticamente con criterios globales. Pero, en segundo
término, están los límites propios de la
construcción de representaciones políticas capaces
de trascender los formatos clásicos de la democracia
representativa para incluir la multiplicidad de conflictos
instalados en la sociedad capitalista. La actual crisis de
representación pasa, precisamente, por la imposibilidad de
la dirigencia polìtica para ofrecer una lectura y una
práctica verdaderamente alternativa al orden
existente.
Como antes, como siempre, la posibilidad objetiva de
gestar una alternativa solo cobrará vida y sentido en un
proceso de lucha en el que interviene la subjetividad de los
actores dispuestos a encarnarla. No se trata, entonces, de la
persecución del sueño imposible de un mundo mejor a
partir de que todos comprendan que deben ser buenos y
caritativos, sino de impulsar herramientas
políticas –no morales– posibles de construir.
Es aquí donde el proyecto del marxismo puede retomar su
vitalidad, puede recobrar su sentido de la historia y rescatarse
del rincón de las utópicas expresiones de buenos
deseos al que quieren empujarlo. Porque lo difícil de la
tarea no la convierte en irreal o imposible. Solo muestra la
cantidad de fuerzas que es preciso articular para
lograrlo.
Y así como no es posible desarrollar una
política que revierta la relación desfavorable a
los sectores subordinados sin una reflexión (que
reconocemos contradictoria y no cerrada), tampoco podremos
avanzar si no somos capaces de enfrentarnos valientemente a la
cuestión democrática. Diciéndolo claramente,
es preciso que el proyecto marxista se encuadre al interior del
proyecto democrático, escapando a toda tentativa de
fundación estatalista, pero a la vez no
sometiéndose al chantaje de enfrentar como pares opuestos
estado–mercado. Y entendemos que ello es posible
recuperando, y desarrollando, lo que hemos denominado la primera
definición de Democracia de Marx.
En síntesis, deberíamos pensar el lugar de
la Democracia en su relación con el Socialismo.
Así, nuestras opciones son: o bien pensamos,
"clásicamente", que la democracia es un régimen
político (el mejor, pero régimen político al
fin) del modo de producción capitalista. O incluso,
avanzando más, al estilo Engels, que es un régimen
político, pero que puede ser pensado "verdaderamente" como
el poder de las mayorías.
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ideológicos del Estado, en
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Mabel Thwaites Rey y José E.Castillo. En TEORIA Y
FILOSOFIA
POLITICA, Atilio Borón (comp.), Colección
Ciencias
Sociales, CLACSO-EUDEBA, 1999, Buenos Aires. ISBN Nº
950-9231-41-X. pp. 175 a 202.Este texto se encuentra bajo licencia Creative
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José Castillo y Mabel Thwaites
Rey