El principio de responsabilidad de Hans Jonas (página 2)

Todo bien o mal que su
capacidad inventiva pudiera proporcionar, se encontraba siempre dentro de los
límites de la acción del ser humano, sin afectar la naturaleza de las cosas
extrahumanas. La naturaleza no era objeto de responsabilidad humana, pues
cuidaba de sí misma. La ética tenía que ver con el aquí y ahora. A cambio de
los antiguos imperativos éticos, entre los cuales el imperativo kantiano
constituye el parámetro ejemplar "Actúa
de tal modo que el principio de tu acción se transforme en una ley
universal", Jonas propone un nuevo imperativo: "Actúa de tal modo que los efectos de tu acción
sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica",
o expresándolo de modo negativo: "No
pongas en peligro la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra".

La tremenda vulnerabilidad
de la naturaleza sometida a la intervención tecnológica del hombre muestra una
situación inusitada, pues nada menos que toda la biósfera del planeta está
expuesta a posibles alteraciones, lo cual hace imprescindible considerar que no
sólo debe anhelarse el bien común, sino también el de toda la naturaleza
extrahumana.

Otras posibles
intervenciones en la naturaleza del ser humano revelan las proporciones del
desafío para el pensamiento ético, con respecto a la condición humana
propiamente dicha. Jonas plantea una serie de interrogantes críticas. Con
respecto a la prolongación de la vida humana se pregunta: ¿Hasta qué punto esto
es deseable? Sobre el control de la conducta humana: ¿Debemos inducir
sentimientos de felicidad o placer en la vida de las personas a través de
estímulos químicos? En relación a la manipulación genética, donde el hombre
toma en sus manos su propia evolución: ¿Estaremos capacitados para el papel de
creadores? ¿Quiénes serán los escultores de la nueva imagen del hombre? ¿Según
qué criterios y en base a qué modelos? ¿El hombre tendrá el derecho de cambiar
el patrimonio genético del propio hombre? Y advierte:

"Ante un potencial
casi escatológico de nuestra tecnología, la ignorancia sobre las últimas
consecuencias será, por sí sola, razón suficiente para una moderación
responsable (…) Hay otro aspecto digno de mencionarse, los no nacidos carecen
de poder (…) ¿ Qué fuerza debe representar el futuro en el presente?"(4).

Delante de un poder tan
extraordinario de transformaciones estamos desprovistos de reglas que ordenen
las acciones humanas. Ese enorme desajuste sólo podrá repararse, de acuerdo con
Jonas, mediante la formulación de una nueva Ética.

El imperativo tecnológico y las dimensiones de la
responsabilidad

Al formular su imperativo
de responsabilidad, Jonas está pensando no tanto en el peligro de la pura y
simple destrucción física de la humanidad, sino en su muerte esencial, aquélla
que adviene de la desconstrucción y la aleatoria reconstrucción tecnológica del
hombre y del medio ambiente. Hay una interacción entre la investigación y el
poder. Esa nueva ciencia lleva a un conocimiento anónimo, que ya no es hecho
para obedecer la verdadera función del saber durante toda la historia de la
humanidad, la de ser incorporada a las conciencias en la búsqueda meditada y
ponderada de la calidad de vida humana. El nuevo saber es depositado en los
bancos de datos y empleado de acuerdo con los medios disponibles y según las
decisiones de los que sustentan el poder. Existe un verdadero asombro
cognitivo, no solamente entre los ciudadanos, sino tambien entre los
científicos, ellos mismos ultraespecializados y sin el dominio de todo el saber
producido(5).

La investigación, por otro
lado, es conducida por instituciones tecnoburocráticas. La tecnociencia va
produciendo conocimientos que, sin ser objeto de reflexión crítica, se
transforman en reglas impuestas a la sociedad, la cual, obediente a esa máquina
ciega del saber, se proyecta tambaleante a lo largo de un oscuro túnel. En una
famosa conferencia sobre la crisis de la ciencia europea, Husserl ya había
identificado un agujero negro en el objetivismo científico. Era la ausencia de
la conciencia de sí mismo. A partir del momento en que, de un lado, ocurrió el
divorcio de la subjetividad humana, reservada a la filosofía, y la objetividad
del saber que es propio de la ciencia, el conocimiento científico desarrolló
las tecnologías más refinadas para conocer todos los objetivos posibles, pero
quedó totalmente ajeno a la subjetividad humana. Se volvió ciego a la marcha de
la propia ciencia, pues la ciencia no puede conocerse, no puede autoanalizarse,
con los métodos que dispone hoy en día. Es lo que Morin denomina
"ignorancia de la ecología de la acción"; o sea, toda acción humana,
a partir del momento que tiene inicio, escapa de las manos del iniciante y
entran en juego las múltiples interacciones propias de la sociedad, que la
desvían de su objetivo y a veces le dan un destino opuesto al buscado al
principio(6). Para que haya
responsabilidad, es preciso que exista un sujeto consciente. Lo que ocurre es
que el imperativo tecnológico elimina la conciencia, elimina al sujeto, elimina
la libertad en provecho de un determinismo. La superespecialización de las
ciencias mutila y distorsiona la noción del hombre.

En varios países
latinoamericanos, por ejemplo, la economía oficial menosprecia la noción de
ciudadanía cuando elabora planes macroestructurales orientándose de acuerdo con
criterios propuestos por los sectores financieros de los países centrales. La
idea de hombre fue desintegrada. Las subespecialidades de la biología descartan
la idea de vida humana integral, dejando en su lugar la concepción de
moléculas, de genes, del A.D.N. La idea del hombre total no se contempla más en
esa ciencia navegante de lo minúsculo. Ese divorcio entre los avances
científicos y la reflexión ética hicieron que Jonas propusiera nuevas
dimensiones para la responsabilidad, pues "la
técnica moderna ha introducido acciones de magnitudes tan diferentes, con
objetivos y consecuencias tan imprevisibles, que los marcos de la ética
anterior ya no pueden contenerlos".

Las conquistas de la
ciencia se expresan por la tecnología. La experiencia de la guerra,
posteriormente, las investigaciones espaciales y los grandes laboratorios
industriales ponen en evidencia que el desarrollo técnico depende estrechamente
de la ciencia y el progreso de la ciencia depende fundamentalmente de la
técnica. La ciencia crea nuevos modelos tecnológicos y la técnica crea nuevas
líneas de objetivos científicos. La frontera es tan tenue que no se puede
identificar dónde está el espíritu de la ciencia y la acción de la tecnología.
Ciencia y tecnología, alma y cuerpo del nuevo imperativo que comanda los pasos
de las investigaciones básicas, así como de la biología, de la física, de la
neurología, de la genética, en fin de aquellos que consideramos los tan
necesarios avances del conocimiento. Básica o aplicada, la investigación es
siempre tecnocientífica, y por la simple observación de lo que sucede en un
laboratorio de investigación no es posible distinguir si son procedimientos
aplicados o no. Siempre y en todo lugar, el aparato tecnológico está presente y
tiene un peso decisivo.

La técnica se convierte en
la esencia del poder y pasa a ser la manifestación natural de las verdades
contenidas en la ciencia. Si la ciencia teórica podía considerarse como pura e
inocente, la tecnociencia, al ser intervencionista y modificadora, no lo es. La
praxis siempre debe ser objeto de una reflexión ética. Exactamente por eso, las
cuestiones éticas se colocan hoy en el plano de las investigaciones llamadas
básicas, pues el proyecto de saber lleva inevitablemente al hacer y al poder.
En un contexto contemporáneo la pregunta kantiana "¿Qué puedo hacer?"
debe contener otra: ¿Qué puedo hacer y qué puedo fabricar? El cuestionamiento
ético, por lo tanto, ocurre en todos los instantes de la producción del
conocimiento científico. La pregunta que Jonas formula es: ¿Qué podría
satisfacer más en la búsqueda consciente de la verdad?". Recuerda las
palabras de Oppenheimer que, después de años de trabajo en un laboratorio en
busca de la fisión nuclear y al observar su aplicación en Hiroshima habría
señalado que en aquel momento el científico puro tomó conocimiento del pecado.
Desde entonces la paz de conciencia de los científicos quedó estremecida en
todos los campos de investigación. Siempre estaba presente la duda: ¿Qué puedo
hacer? Cuando hoy algunos científicos preocupados con sus quehaceres dicen
enojados: "¡Estamos perdiendo tiempo
con esas reflexiones filosóficas que no conducen a nada y nos impiden que nos
inclinemos sobre nuestros microscopios!", reciben la siguiente
respuesta de Gadamer: "¡No es verdad!
Las ideas generales son vitales; la necesidad que hay de integrar nuestro saber
es mucho más universal que la universalidad de las ciencias!"

Ojalá Popper tuviera razón
cuando afirma que "la historia de las
ciencias, como la de todas las ideas humanas, es una historia de sueños
irresponsables, de caprichos y de errores. Sin embargo, la ciencia es una de
las raras actividades humanas, tal vez la única, en la cual los errores son
señalados sistemáticamente y, con el tiempo, constantemente corregidos"(7).
Frente a tal afirmación, se impone indagar sobre cómo considerar, entonces, a
las víctimas fatales de la tecnociencia. ¿Qué decir, por ejemplo, de las
víctimas de Hiroshima y Nagasaki? Por lo tanto, hoy no se concibe una ciencia
cuyos fundamentos no sean una sólida conciencia ética del investigador,
principalmente tomando en cuenta que él ya no suele ocupar el puesto de mando,
sino que está al servicio de los que poseen el poder y no suelen cultivar
preocupaciones de esa naturaleza. Es preciso considerar que la ciencia no tiene
por misión providencial salvar a la humanidad, no obstante posee poderes
ambivalentes sobre el desarrollo futuro de la humanidad.

Es indiscutible que hubo un
avance extraordinario cuando la ciencia, en el siglo XVII se desvinculó de la
religión y del Estado, creando desde entonces su propio imperativo:
"conocer por conocer" sin respetar límites y gozando de total
libertad. Hoy vivimos un momento de autocrítica. En las palabras de un pensador
francés contemporáneo, para quien la guerra es un hecho demasiado complejo para
que lo dejemos exclusivamente en manos de los generales, diríamos que la
tecnociencia es demasiado poderosa para que la dejemos exclusivamente en manos
de los científicos. Munford, en Técnica y
civilización considera que hay que tener en cuenta el error que
cometemos al subestimar nuestra capacidad de integrar tecnología y sociedad.
Según el autor mencionado los nuevos inventos y tecnologías no están
acompañados por una reflexión filosófica, porque se cree que es innecesario
introducir juicios de valor entre máquinas y pensamientos(8).

En resumen, es de imaginar
que los males que afligen a la sociedad humana puedan tener siempre una
solución proporcionada por la ciencia. Se deduce la creencia de que con la
ciencia se puede prescindir de los valores, lo que entonces pasa a ser,
paradójicamente, el nuevo sistema de valores. La sociedad se olvidó de
considerar que la técnica es autónoma con relación a la moral, a la cual no
sólo no le debe atención, sino que no soporta ningún tipo de juicio moral. La
técnica es completamente ajena a un juicio de esa naturaleza y evoluciona según
una norma totalmente casual. El hombre no puede erigir su destino basado en un
ciego orden de gran poder de transformación y destituído de valores éticos. En
consecuencia, se hace imperiosa una nueva filosofía de la ciencia, lo que
significa un cambio de paradigma. La cultura griega disponía de un saber de
gran alcance, pero que no llevaba a ningún poder significativo de
transformación. Al contrario, el saber moderno, de fuerte predominio técnico,
se hace acompañar por un extraordinario poder de transformación careciendo, sin
embargo, de una reflexión ética que ejerza moderación sobre el imperial poder
de la tecnociencia.

Los científicos, siendo
humanos, no siempre admiten sus errores y limitaciones, lo que hace que la
adopción de un nuevo paradigma sea un proceso de progresiva conversión que no
implica la fuerza, sino el convencimiento lento y gradual. La ciencia tiene el
compromiso primordial de una comprensión cada vez más detallada y refinada de
la naturaleza. Es menester reconocer que los paradigmas raramente poseen todos
los elementos convincentes de los antecesores, los cuales con no muy poca
frecuencia prevalecen durante siglos, aunque contengan el germen de respuestas
más adecuadas para los problemas que apuntan hacia el futuro. Así es el
imperativo de Jonas, que aún no cumplió veinte años y se ofrece para sustituir
el imperativo kantiano que ya conmemoró los doscientos.

Conservando todavía la
perspectiva de considerar la responsabilidad de las acciones humanas, resulta
innecesaria la afirmación de que el hombre, y solamente él en el reino animal,
es capaz de cambiar el curso de la historia de la vida con sus intervenciones.
En una ruta que se bifurca es el caminante quien tiene la opción de elegir. Los
rumbos son diferentes, así como el destino final. Un camino puede terminar en un
precipicio, mientras el otro en fuentes de aguas puras. Así parece ocurrir con
la tecnología moderna que nos va presentando bifurcaciones cada vez más
numerosas. Justamente en esos puntos de bifurcación se impone la cuestión de la
elección que, casi siempre, presenta contornos apropiados a través de una
decisión ética. Delante de las bifurcaciones que se presentan, cualquier cosa
que hagamos, cualquiera que sean los criterios utilizados para nuestra opción,
tenemos la percepción de que el producto final obtenido depende exclusivamente
de nuestra decisión.

La responsabilidad del ser
humano consigo mismo es indisociable de la que debe tenerse en relación con
todos los demás. Se trata de una solidaridad que lo conecta a todos los hombres
y a la naturaleza que lo rodea. Por tanto, resulta innegable que la dedución
final de esa reflexión busque atender también lo universal. Concluimos con
Jonas que el ser humano requiere contestar con su propio ser a una noción más
amplia y radical de la responsabilidad, la referente a la naturaleza humana y
extrahumana, ya que la tecnología moderna permite acciones transformadoras en
un espectro que va desde el genoma humano hasta el plan cósmico.

La antigua idea de
naturaleza se sometía al inalcanzable orden natural que señalaba los contornos
de las normas éticas. Hoy trabajamos con una concepción totalmente distinta de
la naturaleza. El curso de la naturaleza no depende más de una ley superior,
que reserva al ser humano la condición de espectador. Muy al contrario, hoy él
es el agente de las transformaciones y tiene a su merced toda la existencia, y
en ella interviene cuando se le ocurre. La idea de naturaleza debe, por lo
tanto, entendérsela como propiedad, dominio del hombre. Talvez, ni siquiera el
mismo Bacon hubiera podido concebir un poder tan extraordinario, un dominio tan
absoluto de la naturaleza. Ante esa realidad, es imposible no interponer a la
actitud científica exigencias de una nueva responsabilidad ética.

Lo que caracteriza el
imperativo de Jonas es su orientación hacia el futuro, más exactamente hacia un
futuro que ultrapase el horizonte cerrado, en el interior del cual el agente
transformador pueda reparar daños causados por él, o sufrir la condena de los
eventuales delitos que él haya perpetrado. Según Paul Ricoeur, el vínculo entre
la responsabilidad y el peligro para la humanidad, impone que al concepto de
responsabilidad se adicione un aspecto que lo distinga definitivamente de la
imputabilidad. Se considera responsable, se siente afectivamente responsable aquél
a quien le es confiada la guarda de algo perecedero. ¿Y qué hay más perecedero
que observar a la vida marcharse hacia la muerte por la inconsecuente
intervención del hombre?(9).
Así se comprende mejor la idea de vida que se presenta en la formulación del
imperativo de Jonas. Ante la posibilidad escatológica de que la muerte
sustituya a la vida, se comprende por qué el lejano futuro es el lugar de un
temor específico, para el cual Jonas introduce la figura de la "heurística
del temor". Un temor cuyos objetivos son los posibles peligros que
amenazan a la humanidad en el plano de su permanencia, de su supervivencia. Son
emblemáticos los peligros que afectan el ecosistema, dentro del cual se
desarrollan las actividades humanas, o los que resultan de la manipulación
biológica aplicada a la reproducción humana, o a la identidad genética de la
especie humana, o todavía a la intervención química o quirúrgica sobre el
comportamiento del hombre. En suma, debido a la técnica, el hombre se volvió
peligroso para el hombre, en la medida que pone en peligro los grandes
equilibrios cósmicos y biológicos que constituyen los cimientos vitales de la
humanidad.

La amenaza que el hombre
hace pesar sobre el hombre toma, de algún modo, el lugar de las amenazas a las
cuales los otros seres vivos ya están sometidos debido a las acciones humanas.
A la vulnerabilidad de la vida, el hombre de la era tecnológica añade un factor
desintegrador suplementario, el de su propia obra. La vida en el planeta tuvo
sus reglamentos durante mucho tiempo, pues la naturaleza se constituía en un
cerco infranqueable para la actuación humana. Sin embargo, la acción del
hombre, al dejar de ser regida por fines naturales, se transforma en el centro
de un desequilibrio específico. Por su dimensión cósmica, por sus efectos
acumulativos e irreversibles, las técnicas introducen distorsiones tan
definitivas que crean una dimensión de peligro sin precedentes en la historia
de la vida. La preservación de la vida siempre tuvo un costo, pero con el
hombre moderno ese costo, puede ser el de la destrucción total. En proporción
al aumento del grado de peligro del hombre crece en importancia su
responsabilidad como tutor de todas las formas de vida.

Umberto Eco presenta una
apreciación que viene al caso sobre las preocupaciones del hombre moderno por
la responsabilidad, expresándose de la siguiente manera: "El progreso material del mundo agudizó mi
sensibilidad moral, amplió mi responsabilidad, aumentó mis posibilidades,
dramatizó mi impotencia. Al hacerme más difícil ser moral, hace con que yo, más
responsable que mis antepasados y más consciente, sea más inmoral que ellos y
mi moralidad consiste precisamente en la conciencia de mi
incapacidad"(10).

El principio de
responsabilidad pide que se preserve la condición de existencia de la
humanidad, muestra la vulnerabilidad que la acción humana suscita a partir del
momento en que él se presenta ante la fragilidad natural de la vida. El interés
del hombre debe identificarse con el de otros miembros vivos de la Naturaleza,
pues ella es nuestra morada común. Nuestra obligación se hace incomparablemente
mayor en función de nuestro poder de transformación y la conciencia que tenemos
de todos los eventuales daños causados por nuestras acciones, como bien observó
Eco. La manutención de la naturaleza es la condición de sobrevivencia del
hombre y en el ámbito de ese destino solidario Jonas habla de dignidad propia de la naturaleza.
Preservar la naturaleza significa preservar al ser humano. No se puede decir
que el hombre es sin que se diga
que la naturaleza también es.
Así, por supuesto, el sí a la naturaleza se volvió una obligación del ser
humano. Lo que el imperativo de Jonas establece, en efecto, no es sólo que
existan hombres después de nosotros, sino precisamente que sean hombres de
acuerdo con la idea vigente de humanidad y que habiten este planeta con todo el
medio ambiente preservado. Otro aspecto que merece atención es el lado
subjetivo de la responsabilidad, o sea, de qué manera el promotor de la acción
asume su intervención, sea en un momento pasado o en acciones futuras. En el
caso de las acciones pasadas que culminaron en perjuicios, el sentimiento de
responsabilidad se encuentra muy estrechamente relacionado con la sensación de
remordimiento. Es el sentimiento de lo irremediable, pues se trata del
sufrimiento moral que sobreviene de la impotencia para revocar los efectos de
una catástrofe generada por una acción pretérita. Un ejemplo paradigmático de
esa situación lo encontramos en la apreciación de Oppenheimer sobre los efectos
desvastadores de la bomba atómica que nació de la búsqueda inicial pura e
imparcial del conocimiento de la fisión nuclear. Los daños observables que se
presentan para la reflexión del agente intelectual de la transformación
movilizan en él sentimientos de angustia y sufrimiento. La prescripción ética
no se impone como coerción, sino como una fuerte exhortación dirigida a la
libertad del agente de transformación. Y es justamente como una exhortación
singular que la responsabilidad ética se convierte en sentimiento. Es en ese
campo del comportamiento que Jonas pretende legislar. Es en ese momento que la
existencia se vuelve vulnerable y su esencia puesta en juego. Reflexionemos,
por ejemplo, sobre la responsabilidad ética relativa al otro, al ser humano presente,
real y objeto de acciones transformadoras de la ciencia. El otro, en la calidad
de ser humano, guarda en su existencia una exigencia radical de respeto pues
detenta un mandato de vida que, por sí solo, habla elocuentemente de la
necesidad de manutención de su integridad. Es inimaginable, por ejemplo, el Proyecto Genoma Humano sin la presencia
de la reflexión ética como principio, medio y fin de todas sus posibles
intervenciones(11).

Lo mismo puede decirse de
las acciones sobre la naturaleza extrahumana. Es elemental el conocimiento de
las repercusiones sobre la salud humana, producidas por el deterioro del medio
ambiente. Todos, aunque de modo superficial, conocen los posibles cataclismos
que ocurrirán como consecuencia del supercalentamiento del planeta, o de la
progresiva destrucción de la capa de ozono, o aun, de la incontrolable
destrucción de la vegetación de las ya escasas reservas forestales del planeta.
En el momento actual hay una representación de un futuro que tal vez no se
realice, pero que sin embargo, expone su testimonio en el presente como
caracterización de una desdicha, como imagen de lo no querido y, sobre todo,
presentando enfáticamente la necesidad de instituir un nuevo estatuto de
responsabilidad de los hombres que tenga por objetivo el sustento de la vida
humana y extrahumana. Así se comprende la tesis de Jonas, como una ética
orientada hacia el futuro. Por lo tanto, la responsabilidad en la ética es la
articulación entre dos realidades, una subjetiva y otra objetiva. Es forjada por
esa fusión entre el sujeto y la acción. Al mismo tiempo, hay también un aspecto
de descubrimiento que se revela en la acción propiamente dicha y sus
consecuencias. El orden ético está presente, no como realidad visible, sino
como un llamado sensato que pide calma, prudencia y equilibrio. A este nuevo
orden Jonas le da el nombre de Principio de
Responsabilidad.

Referencias

1. Jonas H. The phenomenon of life: toward a philosophical
biology. New York: Harper and Row; 1966.

2. Bernstein RJ. Rethiking
responsibility. Hastings Center Report
1995; 25 (7 Special Issue): 13-20.

3. Greisch J. De la gnose
au Principe de Responsabilité (un entretien avec Hans Jonas). Esprit 1991; (171): 5-21.

4. Jonas H. El Principio de Responsabilidad: ensayo de una ética
para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder; 1995.

5. Morin E. El método: la naturaleza de la naturaleza.
3ª ed. Madrid: Cátedra; 1993.

6. Morin E. El método: la vida de la vida. Madrid:
Cátedra; 1983.

7. Moles A. As ciências do impreciso. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira; 1995.

8. Munford L. Técnica y civilización. Madrid: Alianza;
1992.

9. Ricoeur P. A região dos filósofos. Sao Paulo:
Loyola; 1992.

10. Eco U. De la responsabilidad moral como producto
tecnológico: diario mínimo. Barcelona: Península; 1973.

11. Siqueira JE. Ética e tecnociencia: uma abordagem segundo o
princípio da responsabilidade de Hans Jonas. Londrina: Ed. UEL;
1998.

José Eduardo de Siqueira
Doctor en Medicina; Magíster en Bioética en la Universidad de Chile; Profesor
de Clínica Médica y Bioética en la Universidad Estadual de Londrina.
Vice-Presidente de la Sociedad Brasileña de Bioética. Brasil