La ética intercultural: una herramienta para formar una ciudadanía cosmopolita (página 2)

2. ¿A
qué llamamos << ética
intercultural >>?

Hemos considerado importante aclarar la
concepción de la ética intercultural que
orientará el presente análisis. Para ello, es necesario explicar,
siguiendo a Bibeny (2004:2) el término diversidad
cultural.

Para el autor, la diversidad cultural, indica que
diversas culturas coexisten en un mismo espacio público,
implica interrelaciones tanto conflictivas como no conflictivas
de intercambio entre las culturas. Partiendo de este contexto, el
interculturalismo plantea el reconocimiento de esta diversidad
admitiendo las semejanzas a pesar de las diferencias y poniendo
énfasis en la reciprocidad entre las culturas, acepta el
relativismo en la cultura, es un
multiculturalismo integrado, no diferenciado ni exclusivo, como
es por ejemplo, el diferencialismo.

Lo anteriormente expuesto, nos permite precisar la
finalidad de la ética intercultural, como:

"la contribución, desde las actitudes y la
decisión de conductas, a la convivencia en la diversidad,
de manera que se haga posible este requisito tan esencial a la
democracia
pluralista. Aunque no tiene únicamente este objetivo
cívico, lo posee
también moral, como es
ayudar a la supervivencia y prosperidad humana en condiciones de
diversidad étnica, nacional y cultural. Pues la
ética en sí misma pretende un ser humano más
feliz, además de quererlo más bueno y justo"
(Bilbeny, 2002:119).

La ética intercultural parte de concebir que las
culturas nunca son "impermeables" unas con las otras, es decir,
nunca son inconmensurables entre sí, y que por tanto
siempre hay, o debemos saber encontrar, algún punto u otro
en que son comparables. En este aspecto del análisis
coincide Cortina (2002:4), cuando dice: "las culturas han
estado en
diálogo
desde siempre, no hay culturas separadas e independientes". Es
decir, que las culturas están mezcladas y desde esas
culturas es desde donde se pretende que todo ser humano tiene
derecho al ejercicio de su libertad.

3. La
Globalización: un recorrido para comprender la
ética intercultural

Luego de examinar la concepción de la
ética intercultural, es importante pasar al
análisis de la contextualidad teórica –
reflexiva del proceso de
globalización como la ruta a seguir para
comprender la necesidad de una ética intercultural como
herramienta que puede contribuir a la construcción social de un real
ciudadano.

En este sentido, "la globalización supone un
conjunto de procesos
acelerados de orden económico, tecnológico,
informacional y social, en general" (Bilbeny, 2004:1.)

Explica además, como este proceso representa la
expansión de las interdependencias de todo género en
todo el planeta, pero también, un incremento de la
conciencia de
los problemas,
entre estos: el creciente desequilibrio económico mundial,
la degradación del medio ambiente
y los comportamientos caracterizados por el racismo y la
falta de aceptación de la diversidad cultural en un mismo
espacio de convivencia. Entorno al tema, Ugalde (1998) considera
a la globalización como una manera de acceder al mundo
post-moderno, como modelo
económico que permite la uniformidad del mercado, la
informática, el deporte, entre otras alternativas,
sin distinciones de lenguas, religión o nacionalidad.

En este orden de ideas, existen otras posturas para
interpretar tan importante proceso social, entre estas, la
seguida por Touraine (1996) al explicar que éste es un
constructo ideológico del neoliberalismo
y no una rigurosa descripción de un nuevo entorno
económico. Igualmente, desde la filosofía
intercultural Fornet (2000:2): expresa que:

"la globalización no es crecimiento en
universalización o universalidad. Al contrario, representa
un proceso reductivo que, en nombre de la engañosa promesa
de un construir un mundo (ONE World), lo que hace es nivelar las
diferencias y homogenizar el planeta, al menos en su
superficie".

Es decir, según esta perspectiva de
análisis, con la globalización neoliberal se
produce la perdida de la soberanía territorial de las culturas, como
resultado de la expansión incontrolable del neoliberalismo
político y económico, para homogeneizar y
monitorizar el planeta según las exigencias del mercado
capitalista, dado que se apodera de la contextualidad del mundo,
es decir, que se arroga el poder de
configurar los contornos de las culturas y con ello la perdida
del "territorio" propio donde deben poner a prueba y ejercitar su
capacidad de incidir eficazmente en el modelamiento de su espacio
y tiempo
según sus propios valores y
fines. En palabras de Fornet (2004:2):

"el contexto del proceso de globalización nos
confronta así con una ideología totalitaria que roba a las
culturas de la humanidad el eje estructural básico para
cualquier desarrollo
ulterior propio, a saber, el derecho a determinar las formas de
dominio sobre
su tiempo y espacio".

Es decir, en el análisis intercultural, la
globalización implica una ideología o, si se
prefiere, una filosofía de la historia que
consistiría en suponer que la historia de la humanidad no
tiene más que un futuro: el futuro previsto y programado
por el neoliberalismo.

Ante estos planteamientos, el autor propone una
interculturalidad que permita reorganizar el orden mundial dado
que este insiste en la
comunicación justa entre las culturas como visiones
del mundo y porque deja libre los espacios y tiempos para que las
visiones del mundo puedan convertirse en mundo reales. Es decir,
que esta opción implica una nueva comprensión de la
universalidad, dado que se trata de una universalidad que parte
de la liberación de los universos culturales y que por
tanto, ni se impone por imperio o fuerza de
algún centro ni se logra al alto precio de la
reducción y de la nivelación de lo diferente, por
el contrario, crece desde abajo como un tejido de comunicación libre y de solidaridad. En
palabras del autor "renovar el ideal de la universalidad como
praxis de
solidaridad entre las culturas" (Fornet, 2004: 3). Por lo tanto,
desde esta postura, el dialogo
intercultural constituye una alternativa histórica ante la
globalización como contextualidad absorbente que dicta la
ruta y el horario a seguir, el dialogo intercultural representa
el proyecto o
programa para
articular una respuesta alternativa que se opone a la integración o asimilación en una
supuesta cultura mundial monoculturalmente predeterminada. En
este sentido, el dialogo intercultural representa hoy una
opción por la esperanza, por el respeto a las
culturas, el respeto a la humanidad y la libertad humana.
(Fornet, 2004). En esta línea de análisis, Zolo
(2000) coincide con el proyecto del dialogo intercultural, al
plantear que ante las pretensiones de suprimir todo tipo de
conflicto a
través de la fuerza político-militar, lo que hay
que hacer es sustituir el viejo modelo jerárquico por el
respeto a la diversidad de las culturas y la competitividad
entre los intereses de cada una de ellas. Es decir, desde esta
postura antiglobalizacion, se opone a las teorías
que en nombre de la soberanía planetaria del mercado
proponen una desregulación política global, por
el contrario apuesta por revalorizar las identidades
étnico-nacionales en nombre del pluralismo, de la
complejidad y de la diferenciación, de la complejidad y de
la diferenciación cultural. Desde este contexto, reconoce
que la alternativa esta por construir, pero propone "pensar una
perspectiva teórica diferente y mas realista, apuntando a
un modelo de orden mundial que sea a la vez complejo, conflictual
y policéntrico" (op. cit: 123).

Ante esta realidad social, el Grupo de Porto
Alegre niega y rechaza el actual proceso de globalización
y propone considerar a la globalización como un proceso
mundial de homogenización del modo de modo de producción capitalista, de
mundialización de los mercados y de las
transacciones financieras, de entrelazamiento de las redes de comunicación
y del control mundial
de las imágenes y
de las informaciones. Este proceso es definido por Leonardo Boff
(2004) como un fundamentalismo del pensamiento
único que expresa el modo de producción capitalista
con su mercado globalizado y la ideología política
del neoliberalismo con su democracia electoral y delegativa como
única forma razonable de organizar el mundo. De acuerdo
con esta postura, "el que esté en el mercado competitivo,
vence y existe, o es derrotado, desiste y no existe". Entre las
víctimas de esta lógica
se encuentra casi la mitad de la humanidad, condenada,
según la postura referida, a la exclusión
despiadada y desprovista de cualquier sostenibilidad.

Ante esta realidad social, niegan al proceso de
globalización bajo las características descritas y
proponen otra globalización que pasa por la solidaridad
desde la base, por una globalización de los derechos humanos, por la
socialización de la democracia como
valor
universal, por el control de los capitales especulativos, por la
universalización del cuidado para con la Tierra y
con los ecosistemas y
por la valoración de la dimensión espiritual del
ser humano y del universo.

Por otra parte, desde la perspectiva de la ética
de la modernidad
critica, se plantea la necesidad de orientar el proceso
globalizador hacia metas voluntariamente queridas y se pregunta:
¿hacia dónde debería encaminarse la
globalización? Hacia el ideal de una ciudadanía cosmopolita, hacia un mundo en
que todas las personas se sepan y se sientan tratadas como
ciudadanas. Ante este requerimiento, la autora sugiere a los
movimientos antiglobalización, que "en vez de limitarse a
la manifestación y repulsa de lo que hay, presentaran
alternativas moralmente deseables y técnicamente viables.
Que en lugar de decir <<globalización, no>>,
dijeran: <<queremos que la globalización se oriente
de esta y esta manera>>" (Cortina, 2004:1).

Adela Cortina explica que si la meta principal
de la globalización es construir una ciudadanía
cosmopolita, para ello se deben reformar las instituciones
internacionales, crear otras nuevas y asegurar comunidades
transnacionales que se unan mediante acuerdos, pero ante todo, es
indispensable educar en el cosmopolitismo, entendiendo que es a
través de la educación como
el hombre
puede llegar a ser hombre.

4. La educación en la
formación de una ciudadanía
cosmopolita

La educación en su sentido más amplio
juega papel preponderante ante los cambios de estilos de vida y
comportamientos que caracteriza la sociedad
actual, convirtiéndose en un instrumento fundamental para
poder enfrentar la complejidad creciente de nuestro mundo. La
educación no es la única responsable de la
formación del ciudadano ni de solucionar los problemas
sociales, pero lo habitual de lo humano en las sociedades
interculturales es la ciudadanía en democracia, y la
educación debe educar para la ciudadanía en
democracia.

Por su parte el ejercicio de la ciudadanía
consiste en cooperar en la construcción democrática
de una sociedad más justa. Señala Falk que la idea
moderna de ciudadanía ha estado ligada al surgimiento de
individuos dotados de derechos en relación con el gobierno de
Estados territoriales soberanos (s.f.: 1).

La ciudadanía bajo esta perspectiva, adquiere
nuevas dimensiones, requiere de nuevos roles de los ciudadanos y
ciudadanas ante los retos de la sociedad globalizada. Todos estos
elementos son imposibles de lograr si no es empezando desde la
educación, empezando a educar ciudadanos
auténticos, verdaderos sujetos morales, dispuestos a obrar
bien, a pensar bien y a compartir con otros acción
y pensamiento. El ciudadano cosmopolita es alguien capaz de hacer
su propia vida, pero con sus iguales; hace su viada no se la
hacen, pero no la hace en solitario, sino en la polis, en la
ciudad. (Cortina, 2003). En este sentido, se requiere educar
ciudadanos que puedan ofrecer y construir nuevas alternativas al
actual proceso de globalización como ideología
neoliberal. Para enfrentar estos retos resultan imprescindibles
los profesionales y los expertos para orientar la
globalización de otra manera, proponiendo alternativas
moralmente deseables, tomando en cuenta que las nuevas
dimensiones de la ciudadanía cosmopolita están
sustentadas en ciudadanos habilidosos, prudentes y en saber
buscar una vida de calidad.

En atención a esto la ciudadanía global
solo puede ser ejercida por un ciudadano desterritorializado,
aún por encima del ejercicio cívico que lo une a
una colectividad política predefinida.

Para Filmus (s.f.: 2) "una de las paradojas centrales de
la época consiste en que el avance tecnológico
está siendo acompañado de alarmantes tendencias
hacia la marginación de importantes sectores de la
población". De acuerdo a esto, la compleja
realidad del mundo actual, plantea desafíos para quienes
no tienen la posibilidad de acceder a los saberes que les
permitan comprender y participar en los nuevos procesos sociales
que genera la globalización. De esta forma es imposible
lograr ciudadanía sin contar con los conocimientos que
genera el sistema
educativo.

Por estos motivos, la educación tiene un rol
central en el proceso de la globalización, como espacio de
transmisión de una nueva mirada y de reflexión en
torno a sus
implicaciones.

5. Los fundamentos
de una educación cosmopolita

Cortina (2004), nos trae un interesante planteamiento
sobre la educación cosmopolita, el cual consideramos
esencial, si pretendemos educar para la formación de
ciudadanía; señala que la educación
cosmopolita debe fundamentarse en el
conocimiento, la prudencia y la sabiduría
moral.

Con respecto al conocimiento,
para la autora:

"una sociedad bien informada tiene mayor capacidad de
aprovechar sus recursos materiales, es
menos permeable al engaño que una sociedad ignorante, y
puede ofrecer alternativas al actual proceso de
globalización" (op. cit:1).

No es desde la ignorancia desde donde se puede lograr un
mundo más humano, por ello es imprescindible que la
sociedad cuente con suficientes profesionales que pongan sus
conocimientos al servicio de la
construcción de alternativas humanizadoras y
viables.

Esto presupone una condición: la necesaria
comprensión entre las personas. Para Morín (2000),
allí se encuentra la misión
espiritual de la educación, es decir, enseñar la
comprensión entre las personas como condición y
garantía de la solidaridad intelectual y moral de la
humanidad. Por su parte Hoyos (s/f: 20), plantea que una
educación comprensiva reflexiva y dialogal en valores,
prepara mejor para superar el autoritarismo, la intolerancia y la
frivolidad, gracias a un mayor compromiso y
pluralismo.

Siguiendo este orden de ideas, no basta tener
conocimientos, la educación cosmopolita requiere la
formación de un hombre fundamentado en la prudencia
(fronesis), como una virtud que le permitirá discernir lo
que es bueno para él y para la sociedad. Aristóteles (2004), en su ética a
Nicomaco, planteaba que, necesariamente, la prudencia es una
disposición racional verdadera y práctica respecto
de lo que es bueno para el hombre.

Se observa que el sentido Aristotélico de la
filosofía práctica tiene que ver con el logro de
una vida buena, alcanzable solo a través de la praxis del
ciudadano virtuoso.

Sobre estos fundamentos, se hace necesaria la
educación cimentada en la prudencia, teniendo en cuenta
que lo que hace bueno el conocimiento es la bondad del fin que se
persigue, por ello es preciso educar para ser técnicamente
habilidosos, pero también para ser prudentes y saber
buscar una calidad de vida.

Ahora bien, debemos aclarar que la calidad de
vida que la modernidad ha generado, es la calidad
instrumental, es decir, significa perfección
tecnocrática y sofisticación de medios,
independientemente de su contenido político y su
relevancia cultural. Se identifica con la competición
desenfrenada e interesada, que tiende a acumular bienes
materiales independientemente de los valores
éticos de validez intercultural. Sander (1990) refiere que
la calidad sustantiva de vida humana refleja una condición
ética e intrínseca del ser humano como actor
individual y social, políticamente engranado en la
sociedad.

Calidad sustantiva significa calidad de vida construida
históricamente por la sociedad, y en tal sentido se
refiere a dar prioridad a la definición y a la
satisfacción de las necesidades básicas y a la
promoción colectiva de toda la
población en su medio cultural. Se trata de preocuparse
por la distribución equitativa de los bienes
materiales producidos, se identifica con promoción abierta
de todos los individuos y grupos en las
decisiones que afectan el bien común, así como el
respeto a las instituciones y a los valores endógenos.
Está condicionada a la inclusión, la diversidad y
el pluralismo y por sobre todo a la libertad.

La calidad de vida o buena vida está asociada al
logro de buena salud, de emotividad
positiva, nobleza, espiritualidad.

Respecto a esto Cortina (2004) considera que tener
prudencia significa saber que es lo que le conviene en la vida.
La persona prudente
trata de conservar las riendas de su existencia, no se deja
impresionar por lo material, que al cabo lo subyuga sino que
selecciona las actividades que por sí mismas producen
libertad

La prudencia conlleva al buen obrar, y al respecto es
necesario reorientar los saberes hacia el logro de una vida buena
para todos los ciudadanos. Nussbaum (1998) en su
disertación hacia una teoría
del bien humano refiere que la vida humana consiste en la lucha
constante contra las necesidades y los límites
que la constriñen. Por ello la ocupación del
gobierno desde el punto de vista aristotélico, es no cesar
hasta que se hayan eliminado todos los impedimentos que se oponen
entre el ciudadano y su cabal funcionamiento en tanto que ser
humano. Ello implica consecuencialmente lograr que todos los
ciudadanos tengan la posibilidad de lograr obtener calidad de
vida. Ante esto la ética, tiene que ser ante todo una
ética de los fines y de las maneras de alcanzarlos. No
puede renunciar a aclarar a la gente cuáles son los fines
de la vida, la "vida buena", en el contexto de una vida buena en
general.

Además de conocimiento y la prudencia
también es preciso atender las demandas de justicia. De
acuerdo a Cortina (2004:1) "No basta con el egoísmo
inteligente, es necesaria la justicia lúcida". Es decir,
no solo es preciso enseñar a solucionar los conflictos, es
preciso enseñar a resolverlos con justicia, tomando en
cuenta a todos los involucrados, sus necesidades e intereses,
sobre todo los más débiles.

Se trata de lograr mínimos éticos
irrenunciables, unas exigencias innegociables de justicia, que se
conviertan en el sentir común de los
ciudadanos.

Esta es una ética de unos mínimos de
justicia, libertad y responsabilidad por debajo de los cuales no es
posible una convivencia social pacífica, digna y
plenamente humana. Esos mínimos suelen ser, entre otros,
valores como la libertad, la igualdad, la
solidaridad, el respeto, la tolerancia.

Para Nussbaum, es necesario poner en práctica, en
la educación y en la política el ideal cosmopolita
que preconiza un respeto igual para todos. Propone cultivar las
facultades de objetividad e imaginación que nos permiten
reconocer la humanidad en el desconocido y en el otro.

"Es preciso «educar en» y «hacer
política desde» una mayor comprensión,
respeto y cooperación que trasciendan las fronteras
nacionales y de cualquier otro tipo, puesto que las sociedades
deben encontrar respuestas colectivas a unos desafíos que,
como las crisis
ecológicas, las guerras o las
epidemias, no respetan tales fronteras" (Nussbaum, 2004:
1).

De acuerdo a esto, la vida en convivencia con otros,
requiere fuertes sentimientos orientados hacia la justicia en un
mundo injusto y hacia la ayuda en un mundo donde muchos viven sin
aquello que necesitan.

Para Cortina (2004), educar para el cosmopolitismo
conlleva no solo a tener ciudadanos bien informados y prudentes
en sus elecciones de vida buena; sino también ciudadanos
con un profundo sentido de la justicia y la
solidaridad.

Todos estos planteamientos configuran la urgente
necesidad de replantearnos no solo las perspectivas desde donde
concebimos la ciudadanía y el modelo de sociedad que
aspiramos, sino también los nuevos roles que le
corresponden a la educación para que nadie se quede
excluido del sistema y que
conlleve a una integración cultural a partir del
reconocimiento de las diferencias.

6. Algunas
Reflexiones

De la misma manera que el mundo ha cambiado,
también los problemas a los que nos enfrentamos han
cambiado.

Hemos visto como la nueva realidad social, está
obligando a la educación a desarrollar nuevas
prácticas, nuevos discursos, que
estén en sintonía con los cambios. Siempre se ha
habla de los retos del siglo XXI, de allí la necesidad de
generar un nuevos espacios para la convivencia humana.

Estamos entonces ante la necesidad de vincular la
educación al desarrollo de una nueva ética global,
una ética intercultural, la cual concebimos como un eje de
valores que da cabida a la diversidad cultural.

Se precisa el desarrollo de una ética en donde
"el otro", desde su diferencia sea considerado un interlocutor
válido. Para ello es necesario que la educación
asuma el desafío de formar ciudadanos éticos,
capaces de reflexionar sobre sus prácticas morales y que a
su vez sea capaz de comprender las del "diferente".

Esta nueva ética global es importante e
indispensable para rescatar los valores y principios que la
humanidad necesita para sobrevivir en un mundo que quiere obviar
esos valores en aras de crear un individualismo que excluye a
millones de seres humanos en el globo. La ética
intercultural no es excluyente, sino más bien
incluyente.

Para finalizar, la educación para una
ciudadanía cosmopolita es siempre una construcción
colectiva y esta construcción sólo se puede dar si
todos los implicados reconsideran capaces de hacerlo.

Por ser una construcción colectiva significa que
el resultado es producto de la
relación entre los actores que participan del proceso de
enseñanza, es algo que está en la
trama de las relaciones
humanas. Es el producto de un autentico diálogo, de
una ética dialogica, y cuando hay dialogo la verdad no
está en uno ni en otro de los que participan en el
diálogo, sino que está entre ellos.

Educar para una ciudadanía cosmopolita, implica
facilitar este proceso de construcción dialògica,
generar las condiciones, animar a la acción, a la
participación, a la creación; y fomentar la
vivencia de valores como la solidaridad y el desarrollo
humano equitativo.

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Marié González,

Esther González,

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Cynthia Martínez
Escuela de Trabajo Social;
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