Pero, el carácter distintivo de la
Antropología radica en la descripción del sujeto humano según
la dimensión de lo originario. Y este originario establece
una diferencia, en la dimensión temporal, con lo pensado
en la Crítica. En efecto, en esta última
el tiempo
"asegura la unidad de lo originario (desde lo originariamente
dado hasta la síntesis
originaria)"; en otras palabras, apuntando a la actividad
sintética como constitutiva y no como temporal. La
Antropología, por su parte, y en su
repetición de la Crítica, planteará el
tiempo "no como aquello en lo que, a través
de lo que y por lo que se hace la síntesis";
más bien como lo que "roe la actividad sintética
misma" al mantener "la dispersión de las síntesis y
la posibilidad siempre renovada de verlas escaparse unas de
otras." (p. 85). Así, la dimensión de lo originario
aparece como "lo verdaderamente temporal" en lugar de "lo
realmente primitivo" (p. 89).
Esta repetición del a priori "en una
dimensión verdaderamente temporal" (p. 89) nos permite
pensar el lazo concreto de
la libertad y
de la verdad. Es precisamente esta síntesis de la verdad
y de la libertad lo que Heidegger, en su lectura de
Kant, dejaba
aparecer como el corazón
de la empresa
kantiana.
Por lo demás, Foucault
encuentra en esta dimensión de lo originario
temporal
la precaución en torno a los
antropologismos que serán el blanco de la crítica
de sus propias arqueologías. Se trata de una "falsa
Antropología … que intentaría
desplazar hacia un comienzo, hacia un arcaísmo de hecho o
de derecho, las estructuras
del a priori" (p. 89).
————–
34 Vale destacar que la distinción entre
formas concretas de la existencia
(Antropología) y condiciones
ontológicas fundamentales (Opus
Postumum) ya la había destacado Foucault en su
Introducción al texto de L.
Binswanger. (op. cit.)
————–
2.9 La Antropología como Estancia en
el Lenguaje
(pp. 90-101).
Un segundo rasgo específico de la
Antropología aparece al constatar que si bien
el hombre es
"Weltbürger", no lo es tanto por su pertenencia a
relaciones de orden institucionales o sociales como porque "pura
y simplemente él habla.". Foucault muestra
cómo la Antropología se despliega en el
elemento de una lengua dada
como estancia de la verdad. "Es en el intercambio del lenguaje que
el hombre de la
Antropología alcanza y cumple, a la vez, el universal
concreto. Su residencia en el mundo es, originariamente, estancia
en el lenguaje." (p. 101).
De manera que el nivel específicamente
antropológico determinado como el de una temporalidad
originaria, se complementa con el de una estancia en el
lenguaje como elemento —y no como
traducción35— de la verdad. Estos dos niveles
están obviamente emparentados con el prestigio
discretamente convocado por Foucault de una ontología del Dasein.
2.10 La Lección de la
Antropología (pp. 101-108).
En el décimo capítulo de su
Introducción, Foucault hace una especie de balance
de su propia lectura de la Antropología. Ese
balance, en cuyo recuento cobra toda su importancia el recorrido
que llevó a Foucault hasta el Opus Postumum de
Kant, nos permite relacionar esa lectura con la
formulación central que aparece en el trabajo
mayor de tesis
presentado por Foucault.
El balance es el siguiente. El momento
antropológico en Kant sólo tendría validez
como lugar de pasaje iniciático hacia una reflexión
transcendental (en el sentido, repetimos, de una reflexión
que devela las estructuras fundamentales de existencia), sin
tener por ello consistencia epistemológica propia puesto
que se agota enteramente en operar dicho pasaje. No se trata de
condenar por adelantado toda reflexión
antropológica, sino de rechazarla como teniendo un
carácter de auto- fundación; en otros
términos, ella no podría justificarse sino
eclipsándose frente a lo que ella permite, a saber, la
entrega de las estructuras fundamentales del ser-en-el-
mundo.
En el Opus Postumum, y por la sola gracia de la
repetición antropológica, se descubre la
relación necesaria y fundamental del hombre con el mundo.
La distinción entre fuente/dominio/límite estructura
la
organización conceptual de la obra a través de
la tripartición conformada por Dios (como fuente
absoluta), el mundo (como dominio infranqueable) y el hombre
(como ser limitado). Lo que aparece pensado, en el nivel del
Opus Postumum, es "desde su fundamento, la relación
de la verdad y de la libertad"; "pertenencia de la verdad y de la
libertad que se hace en la forma misma de la finitud,
colocándonos de nuevo en la raíz misma de la
Crítica. Estamos en el nivel de lo que funda el rechazo de
un intelecto intuitivo." (p. 103, 104).
Este desbordamiento de la Crítica por
parte del Opus Postumum, esta manera
de otorgar al sujeto teórico del conocimiento
un fundamento en las formas de la finitud en la que se esboza el
movimiento
puro de una libertad, de una transcendencia, remite de nuevo al
centro de la lectura
heideggeriana de Kant.
Pero, con mayor claridad, podría remitirse esta
exégesis sobre Kant a los propios trabajos de Foucault ya
elaborados para la fecha de redacción de su
Introducción.
Foucault, al interpretar el Opus Postumum como
analítica de una presencia en
el mundo, intenta encontrar en Kant el movimiento que ya
había sido esbozado en la introducción al texto de Binswanger al que
nos hemos referido con anterioridad. La antropología
auténtica sería aquella que toma la dirección de una ontología
fundamental, encontrando allí su elaboración y su
propia reducción. La reflexión antropológica
se acaba (y se anula como tal) en una analítica del
ser-en-el-mundo.
Por otra parte, quizás se pueda percibir una
justificación de ese proceso de
pasaje (lo que Foucault llama repetición) en la tesis de
1961. Ciertamente que la Historia de la Locura no se trata
de un estudio antropológico fundamentado en una
analítica existencial; pero su movimiento general es el de
partir de unos datos
históricos para llevarlos hacia una "experiencia
fundamental" que los fundamente.
La noción misma de "experiencia fundamental"
podía parecer floja, incierta y vaga; en ese sentido, la
tesis complementaria, al caracterizar la reflexión sobre
el ser-en-el- mundo como dominio de lo "fundamental", permite
aclararla al menos parcialmente. No que la Historia de la
Locura pueda leerse como una obra de ontología
fundamental, sino más bien que simplemente podemos ver
cómo habría podido reflexionar su autor sobre el
status de los contenidos históricos que alimentan
su primera gran obra.
En efecto, la tesis complementaria plantea que se
podría destacar en Kant un triple nivel conceptual
(niveles del a priori, de lo originario y de lo
fundamental).
La repetición de las estructuras a priori
del conocimiento en el elemento del tiempo da lugar a una
descripción de las síntesis originarias que da
acceso a lo fundamental. En la partición
absoluta de su rigurosidad conceptual, Kant habría
estipulado como propiamente irreductibles estos
tres planos teóricos: la investigación de las condiciones a
priori del conocimiento, la descripción de las
síntesis humanas comprometidas en el tiempo y la
determinación de las estructuras fundamentales de la
presencia en el mundo.
Después de Kant será grande la
ambición de sobrepasar esa partición. Foucault, al
señalar el carácter intermediario de lo originario
—y con él, el del análisis antropológico— entre
lo a priori y lo fundamental, llega a proponer una
tarea para la historia de la
filosofía después de Kant enredada en la
confusión entre "el análisis de las condiciones y
la interrogación sobre la finitud"; "un día
habrá que mirar toda la historia de la
filosofía post-kantiana y contemporánea desde el
punto de vista de esta confusión". (p. 106).
Aquella ambición tomará diversos caminos.
El sueño hegeliano de una dialéctica unitaria que
haría engendrarse las formas lógicas del
conocimiento en estructuras existenciales. El sueño
husserliano de una fenomenología que describiría
estructuras a priori del conocimiento a partir de
experiencias originarias. Pero, más aun, aquella
posición intermediaria de la antropología
llegará a enlazar en conjunto todos estos hilos
conceptuales en una pretendida trama única;
conexión que nos impulsaría a creer en un
análisis genético que establecería la
formación empírica de estructuras originarias, las
que, simultáneamente, tendrían la función
del a priori y el sentido de lo fundamental.
En suma, una vasta confusión abstracta en la que,
sin embargo, según Foucault, se habría embarazado
todo el pensamiento
desde Kant, con la notable excepción de Nietzsche.
El último capítulo de la
Introducción de Foucault se aparta de manera franca
del texto de la Antropología. Como se verá
en la próxima sección, lo que allí se nos
muestra es la problematización más profunda de la
noción de "antropología".
———-
35 "Lo originario no reside en una
significación previa y secreta, sino en el trayecto
más manifiesto del intercambio (el lenguaje) …
allí el hombre despliega su verdad antropológica."
(ibid).
———–
2.11 Bases de una Crítica de la Empresa
Antropológica (pp. 108-127).
Examinamos en esta sección el último
capítulo de la Introducción de
Foucault a la Antropología de Kant. En ese
capítulo destaca el análisis del proyecto de
constitución de una ciencia
antropológica a finales del siglo XVIII. En esas
páginas puede leerse también, y con nitidez
absoluta, el anuncio de lo que más tarde
desarrollará Foucault con todo esplendor en el
capítulo "El hombre y sus dobles" en Las Palabras y las
Cosas.
El problema de la significación de esos nuevos
saberes antropológicos se plantea en torno a la siguiente
pregunta. ¿Qué papel cumple el dominio
empírico, tal que una ciencia pueda organizar sus
contenidos según leyes, en el
acceso a una reflexión sobre el hombre volcada hacia sus
formas fundamentales de existencia: el de un pasaje —en
cuyo caso una ciencia del hombre aparecería como momento
esencial de la filosofía transcendental—; o bien, el
papel de una simple recopilación de ilustraciones
concretas puestas al servicio de
una antropología auténtica? El problema así
planteado es el de la significación y pertinencia de la
empiricidad en el proyecto antropológico.
Esto lleva de manera natural a Foucault a intentar
comprender el modo en que pudo constituirse un campo de
conocimientos empíricos, en el siglo XVIII que,
dándose al hombre como objeto, pretendía tener la
autonomía propia de una disciplina
científica. La afirmación de un tal dominio del
saber provendría primitivamente, según Foucault, de
la crítica al mecanismo cartesiano aplicado al cuerpo humano;
crítica que postula que un conocimiento fisiológico
del cuerpo humano debe construirse sobre otras bases
metodológicas completamente diferentes a las de la
física de
los cuerpos inertes. La antropología aparece, entonces,
como medida de esa escisión entre una Física y una
Fisiología; el hombre nace del espacio
vacío dejado en la fosa abierta entre estas dos
disciplinas.
Así, el hombre no es lo que, de modo
implícito y presente, inquietaba desde siempre a los
saberes y que únicamente exigía una
conversión de la mirada, para en
fin ser tomado en cuenta. Aparece, más bien, en
torno a un pliegue del saber. En efecto, se trata
exactamente de un pliegue; es decir, la antropología no es
solamente este límite que separa la fisiología y la
física; hay tal límite, pero en movimiento de
rebatimiento sobre lo que limita. Así, por ejemplo, una
fisiología de los centros cerebrales permitirá
comprender la física como proceso de conocimiento. La
antropología, tan pronto como aparece, tiende naturalmente
a desbordarse sobre el conjunto de los dominios del saber. No
basta con afirmar, como lo recuerda Foucault, que la
antropología es reductora (no conoce del hombre más
que lo que él da a conocer) y normalizadora (es siempre
ciencia del buen funcionamiento del hombre). Ella también
toma sus medidas en relación con un campo del saber; es
decir, no es solamente un sector determinado de la
extensión de los conocimientos empíricos, sino que
pretende dar medida y fundamento a todos esos
conocimientos.
La antropología, al tiempo que nos da a conocer
ese ente particular que es el hombre en medio de otros entes, es
conocimiento de la manera en que el hombre conoce todos los
entes; esta es la ambigüedad que recubre el doble sentido
del genitivo en la expresión "conocimiento del
hombre"36.
Según Foucault, la antropología como
conocimiento del hombre (es decir, simultáneamente
conocimiento del conocimiento) tal como aparece en el siglo XVIII
en una estructura de pliegue epistemológico irreductible,
no puede ser confundida ni con los rasgos cartesianos del hombre
(incluso si ella también sostiene el lenguaje de la
naturaleza) ni
con los ensayos de los
empiristas (incluso si ella también describe
génesis). El objeto absolutamente nuevo e inédito
de la antropología no es ya una substancia metafísica
o una suma de movimientos; es, simultáneamente, un ser
natural (conocible en cuanto que determinado) y una estructura
finita de conocimiento. La antropología es
objetivación —del hombre— y
objetivación de la objetivación como tal. En Las
Palabras y las Cosas, este
"segmento teórico" del cambio de
épistémè será designado como
"doble empírico- transcendental"; él
acompaña otros tres segmentos del "gran
cuadrilátero" que dibujó el pensamiento moderno (a
saber, las relaciones de ‘las positividades con la
finitud’, la perpetua relación ‘del
cogito con lo impensado’ y ‘el retiro y
retorno del origen’) definiendo "para nosotros el modo de
ser del hombre"37.
El problema consiste entonces en saber si esa ciencia
antropológica puede pretender ser autónoma; en
otras palabras, ¿pueden ser dadas a conocer en la
experiencia las estructuras finitas del conocimiento?,
¿puede darse la finitud como elemento empírico
determinable?, ¿puede un conocimiento histórico del
hombre pretender darnos simultáneamente las leyes de su
desarrollo y
las formas de su conocimiento? Es precisamente en este punto
donde Foucault ubica la lección magistral de Kant; el
dominio empírico de la antropología no puede
conseguir su fundamento en sí mismo, sólo vale como
repetición de la empresa crítica. Foucault nos
recuerda que Los Principios de la
Naturaleza de Kant retomaban las formas a priori del
conocimiento, pero para desplegar, enseguida, el campo de verdad
que ellas abren. Por su parte, la Antropología
repite en el elemento empírico las estructuras limitadas
del conocimiento, pero bajo la forma de imperfecciones, de
negatividades del vivir humano.
En esto radica, para Foucault, el verdadero sentido de
la Antropología de Kant, de su
compañía durante más de veinticinco
años; la Antropología, al tiempo que busca
fundamentarse remontando hacia la Crítica, hace
descender la analítica del a priori hacia la del
fundamental. Por lo tanto, el contrasentido estaría en
hacer valer contenidos antropológicos como condiciones de
posibilidad (mientras que la Antropología se apoya
en una Crítica previa), o en considerar las
empiricidades antropológicas como plenas o
autónomas (mientras que ellas están fundadas en una
ontología de la finitud y del límite). Foucault denuncia como "ilusión
antropológica" (p. 124) esta pretensión abusiva
de la antropología; pretensión que consiste en no
tener miedo de anunciar el sentido de sus investigaciones
en la triple dirección del a priori, de lo
fundamental y de lo originario. Esta ilusión es, de hecho,
la ilusoria denuncia de la ilusión transcendental misma.
La ilusión transcendental, reinterpretada en un marco
antropológico, llega a ser determinación natural,
quiebra esencial
de una finitud objetiva; ya no se define en el marco general de
una relación con el objeto, sino que llega a ser un
carácter antropológico. De este modo, es la propia
empresa crítica la que se encontraría justificada y
fundamentada desde la antropología. La finitud, que
por su parte aparece como problema de la
transgresión cuando se postula en los
términos de la Crítica, llega a ser un
simple contenido de conocimiento en el marco de la
ambición antropológica. Kant pudo tener el inmenso
mérito de repartir cuidadosamente los dominios de competencia, en
el momento en que intentaba fundar la finitud sin buscar apoyo en
un infinito del que él mismo había destacado su
ausencia, merced a la constatación de la falta de una
intuición intelectual.
Pero, según Foucault, la "verdadera
crítica" (p. 127) para sobrepasar las confusiones
antropológicas será, de ahora en adelante,
relacionar en conjunto la muerte de
Dios y la muerte del
hombre; hacer explotar los marcos de la finitud en un movimiento
de transgresión; dicho en sus términos, que
anticipan la conclusión de Las Palabras y las
Cosas, "la empresa nietzschiana podría ser entendida
como el punto final que se le da a la proliferación de la
interrogación sobre el hombre" (p.126).
De este modo, el texto de la Introducción
a la Antropología de Kant sirve como indicador de
la medida de alejamiento que, muy temprano, separa al pensamiento
de Foucault de la continuación de la línea de
profusión de las confusiones propias del desvarío
antropologizante de la reflexión filosófica del
siglo XIX. Ello permite aclarar que su uso de la noción de
antropología aparecía en sus textos, desde La
Historia de la Locura hasta Las Palabras y las Cosas,
como designación del blanco más centrado de su
trabajo
histórico-crítico.
Sin embargo, lo que aún no se expresa con toda
claridad es la relación con el pensamiento
filosófico de Kant al que Foucault acude, en su casi total
integridad, para dar cuenta de la Antropología.
Intentaremos, entonces, avanzar algunas ideas al respecto en la
próxima parte de este trabajo.
———-
36 Ya Heidegger, al final de su estudio sobre
Kant, había denunciado esta tendencia expansionista de la
antropología.
37 Les mots et les choses, p.
346.
—————-
3. EL KANTISMO
DE FOUCAULT Y LA BÚSQUEDA DE UN FUNDAMENTAL
HISTÓRICO.
Si bien que el texto de Foucault que hemos explorado
se mantiene, casi por completo, encerrado en una referencia
interna a la obra kantiana, pensamos que un camino posible para
dilucidar la relación del pensamiento de Foucault con el
de Kant, referida a tal texto, consiste en la ubicación
de su búsqueda de un modo de pensar la
constitución de las ciencias
humanas en el contexto de la exploración hacia otro modo
del pensamiento filosófico.
Por ello, en esta parte nos referiremos, en primer
lugar, al sentido que para Foucault tiene tal pretensión
de constitución; esto nos remitirá a la
visión heideggeriana del pensamiento de Kant,
permitiéndonos plantear la tesis en relación con la
búsqueda de un fundamental histórico como pieza
clave del modo de pensamiento filosófico que construye
Foucault. En segundo lugar, intentamos mostrar cómo
podría ubicarse la lectura foucaultiana de Kant en el
marco del kantismo de los años cincuenta; esto
permitirá reforzar nuestra tesis sobre el primer encuentro
explícito de Foucault con el pensamiento de
Kant.
3.1 La Historicidad de lo Fundamental.
Cuando se habla del kantismo de Foucault,
¿qué debiéramos cobijar bajo ese
término? ¿Será el replanteamiento que
Foucault aporta de las condiciones de posibilidad de las ciencias
humanas? Ciertamente, pero ¿cuál status dar
a esas condiciones de posibilidad?
Es seguro que
Foucault no intenta fundar la empresa de las ciencias humanas por
la invocación de las categorías del Yo puro. Siendo
así, se nos ofrecen dos posibilidades. Primera
posibilidad: diríamos entonces que Foucault retoma el
concepto
kantiano del a priori, pero que lo hace histórico.
Pero eso es el equivalente
de una traición a Kant. Toda la fuerza del
a priori descansa, precisamente, en el hecho de estar
planteado como independiente de la experiencia; ni
empírico ni histórico, sino dimensión de
abertura sobre la historia y la experiencia. Segunda posibilidad:
habría entonces un eclecticismo en Foucault, consistente
en tomar prestado conceptos de Kant desligados de la
filosofía que les otorga todo su sentido.
En el primer caso, diríamos que Foucault es
inconsecuente y que no tiene el derecho de transmutar en
histórico el transcendental kantiano. En el segundo
caso, se vería que no hace más que dar
síntesis que no cumplen otra función que la de
permitir una descripción histórica más
ordenada; el a priori no tendría sino un valor
completamente descriptivo, sin ningún peso
ontológico.
Este aparente dilema adquiere una forma completamente
distinta si se considera que Foucault desea retener de Kant la
lección que Heidegger quería dar en
su lectura sobre Kant. Recordemos lo que significa para
Heidegger el transcendental kantiano. "Para Kant, lo
transcendental concierne la ‘posibilidad’; es decir,
‘lo que hace posible’ un conocimiento que no
‘sobrevuela’ injustamente la experiencia, un
conocimiento, en consecuencia, que no es
‘transcendente’ sino que es la experiencia misma."38.
Lo transcendental designa, por lo tanto, las estructuras de
transcendencia gracias a las cuales desplegamos nuestra presencia
en el mundo. Se trata de estructuras de un conocimiento que no es
tanto relación teórica con la experiencia como "la
experiencia misma".
Esto significa que el a priori no adquiere su
sentido por ser un a priori de la experiencia sino
un a priori de experiencia. La historicidad que
Foucault da al a priori no es directa; ella aparece por la
mediación de lo que "se podría designar con la
palabra neutral experiencia"39. Pero de esta experiencia
transcendental se ocupará, hasta el fondo, el pensamiento
de Foucault no precisamente en el sentido del primer Heidegger
—como proyecto de existencia en el mundo— sino como
experiencia global de un período o época
histórica.
Por tanto, Foucault quiso mostrar (retomando como en
secreto las intuiciones de la lección heideggeriana) que
la empresa kantiana, tomada en toda su extensión, es la
del desplazamiento de un transcendental puro
—que define las condiciones lógicas de conocimientos
tomados en la actividad sintética de un ego a
priori— hacia un fundamental —que define
la estructuras de una finitud en su presencia en el mundo—.
El pasaje de un plano a otro estaría asegurado por el
lugar ocupado por una antropología: la figura del
hombre en su comportamiento
empírico no sería sino una
mediación entre el Yo transcendental y la
articulación fundamental de una presencia finita en
el mundo40. Esto hace imposible, al menos en el marco del
kantismo, la idea de una ciencia del hombre autónoma; es
decir, los contenidos empíricos de la antropología
no gozan de autonomía ontológica y no hacen
más que asegurar el pasaje hacia una ontología
fundamental.
El papel que ocupa este plano de lo fundamental
resulta esencial en el método de
Foucault. En efecto, del mismo modo como para Kant (claro
está, en la lectura foucaultiana) los datos
empíricos convocados por las ciencias del hombre deben
encontrar su recopilación y su justificación
ontológica en una finitud fundamental, así
los contenidos históricos recopilados por Foucault, para
dar cuenta de la emergencia de las ciencias humanas, se
ordenarán en relación con una experiencia
fundamental41 (o una estructura o en disposiciones
fundamentales). Habría entonces en Foucault la
aparición de un estilo transcendental en sus
análisis históricos; pero, en el sentido de lo
transcendental-fundamental. Sin embargo, en lugar de recurrir al
fundamental de una estructura originaria de finitud, Foucault
optará por un fundamental de una estructura
histórica determinada como momento.
Pero, ¿qué quiere decir este otro pasaje,
paralelo al de Kant? ¿Se puede substituir el fundamental
de una presencia finita en el mundo por el fundamental de una
experiencia o de una estructura histórica? Es,
precisamente en el espacio de esta interrogación donde se
desplegarán todas las obras de Foucault conocidas como
arqueologías.
Con el propósito de sobrepasar los contenidos
positivos de las ciencias humanas (es decir, de no quedar
atrapado en la descripción de refinadas estructuras de
experiencias originarias —la percepción, la angustia, el sueño,
etc.— en las que se leería la nervadura de nuestra
finitud), Foucault intentará sacar a la luz ese
plano
de lo fundamental a partir de los empolvados
archivos. Es por esto que lo que intenta pensar es un
fundamental histórico. Y todo ocurre como si
llevara más lejos aun la elaboración de lo
transcendental; no solamente desplazarlo de una función
lógica
hacia una presencia primaria en el mundo, sino además
hacia un fundamental histórico.
Pero, tal fundamental histórico ¿no se
revelará como profundamente extraño al fundamental
de la finitud? ¿No es la historicidad del Dasein
diferente, y acaso contraria, a la historicidad del archivo?
¿Puede lo histórico cumplir el papel de
fundamento en los mismos términos que una
analítica de la finitud? No habrá una clara
decisión de Foucault al respecto antes del desarrollo de
sus tres grandes obras históricas de los años
sesenta (desarrollo que ocurre en conjunto con el examen del
estilo de pensamiento que practica la literatura
contemporánea).
Pero nos parece que la opción de Foucault puede
comprenderse mejor, si intentamos entender cómo se
conceptualizaba, en los años cincuenta, precisamente ese
desplazamiento de un transcendental puro hacia un fundamental de
la finitud como el aporte teórico de las grandes
fenomenologías que vieron luz después de
Kant.
———-
38 M. Heidegger; Ce qui fait
l’être essentiel…, op. cit., p. 108.
39 Dits et écrits, Tome I, p.
283.
40 Precisamente, la razón por la que se
hace difícil la lectura de la Introducción a
la Antropología, es que
Foucault entiende allí por
Filosofía Transcendental la
descripción de las estructuras de transcendencia que
relacionan el ser finito en el mundo; en otras palabras, el plano
de lo fundamental.
41 Recuérdense las observaciones que
hicimos, en la penúltima sección de la segunda
parte de este trabajo, sobre el uso de esta noción por
parte de Foucault.
————
3.2 El Kantismo y los Años
Cincuenta.
La problemática general que Foucault plantea en
sus primeros textos debe enmarcarse en el horizonte
filosófico que se dibujaba frente a él a comienzos
de la década de los años cincuenta. Es bastante
conocido que Foucault, en los últimos años de su
vida, señaló sin ambages que su propio pensamiento
ocupaba un lugar preciso en la modernidad de la
que Kant (con su interrogación sobre la Ilustración) habría sido el
iniciador42. Los filósofos que, regularmente, aparecen
citados como representantes de esa modernidad son Hegel, Nietzsche,
Husserl y Heidegger43.
¿Qué podían tener sus
filosofías, por lo demás tan incompatibles, para
que Foucault se reclamara su heredero como si ellas formasen un
bloque único?
No pretendemos, en lo que sigue, arriesgar una
rápida comparación de la filosofía de esos
pensadores, tal como los críticos contemporáneos lo
suelen hacer. Por ambicioso que parezca, la intención
aquí es otra. Quisiéramos mostrar cómo todas
esas filosofías (en el escenario dibujado por la
reflexión filosófica de Merleau- Ponty, cuyo
prestigio era indiscutible para el momento que nos ocupa) tal vez
intentaban articular en conjunto, y hasta en un estilo semejante,
las nociones de verdad, de experiencia y de historia bajo el
signo, cada vez repetido, de lo fundamental.
Pero, además, y como ya lo hemos sugerido,
intentamos presentar el examen
breve de algunas de esas posiciones teóricas
siempre a partir de la curiosa insistencia de Foucault en la
expresión "experiencia fundamental" que pareciera
estructurar, al modo de un leit motiv, sus grandes obras
hasta Las Palabras y las Cosas. Así, por tomar
algunos ejemplos, la locura es presentada como "una experiencia
que no es teórica ni práctica; ella destaca entre
esas experiencias fundamentales en las que una cultura
arriesga los valores
que le son propios"44; a propósito de dos "descripciones"
de la enfermedad, en las que una de ellas muestra la
irrupción de la "mirada clínica", Foucault se
pregunta: "¿pero, cuál experiencia fundamental
puede instaurar esta evidente partición más
acá de nuestras certidumbres, allí donde ellas
nacen y se justifican?45"; finalmente, en relación con el
cambio de épistémè operado en el
pensamiento del siglo XVIII, señala: "Ya no se trata del
pensamiento del siglo XVI inquieto por sí mismo y
comenzando a desprenderse de sus figuras más familiares;
es el pensamiento clásico excluyendo la semejanza
comoexperiencia fundamental."46.
Sin embargo, no hay que olvidar que esta insistencia
encontrará una verdadera ruptura en La
Arqueología del Saber. En esta obra de 1969, que en su
falsa ingenuidad se propone retomar un poco
sistemáticamente las obras precedentes para expresar su
fondo conceptual común, la noción de "experiencia
fundamental" es abandonada completamente47. Habrá que
esperar las reflexiones últimas de los años ochenta
para verla resurgir con un nuevo rostro. Pero,
manteniéndonos en los límites de
la época de redacción de la
Introducción a la Antropología de
Kant, ¿qué relación hay entre esa
noción de experiencia fundamental histórica y las
problemáticas filosóficas que se debaten en los
años cincuenta?
———-
42 Los comentaristas de la obra de Foucault,
especialmente en el mundo anglosajón, han insistido en
este aspecto; pero, generalmente, no se hace referencia a los
primeros escritos de Foucault.
43 Véase, por ejemplo,
Qu’est-ce que les Lumières? (1983) en Dits
et écrits, tome IV, p. 688 y La technologie
politique des individus (1982), ibid., p.
813.
44Histoire de la folie,
p.192.
—————
3.2.1. Retomando la Problemática
Kantiana.
Una muy breve presentación del kantismo, que
pudieramos denominar esquemático, tal vez nos permita
colocar en perspectiva lo que pudo representar la
fenomenología que resplandeció en la
filosofía post-kantiana. Como se verá más
adelante, esta presentación sólo cumple un papel de
apoyo descriptivo para nuestro propósito final.
El legado de Kant puede caracterizarse como una
partición que no dejaba nada fuera de sí. El sujeto
transcendental de la Crítica hacía descansar
su validez y
su carácter completivo en no ser un sujeto
dependiente de la experiencia; en definir, desde su pureza
transcendental, las condiciones a priori del conocimiento
de la experiencia. Sin duda que la amenaza del escepticismo de
Hume era tal que todo lazo interno entre el sujeto y la
experiencia corría el riesgo de
ensombrecer la empresa de la fundamentación del saber en
el relativismo. El sujeto transcendental no es el sujeto
empírico. La noción de experiencia no toma entonces
su propio peso sino al designar (al menos para una parte de la
empresa crítica) la exterioridad empírica de la
cual se preserva la estructura pura del Yo.
Esta sumaria presentación del legado kantiano
recubre una de las imágenes
que Foucault describe de la filosofía de Kant en Las
Palabras y las Cosas; en efecto, allí la expresa como
una nueva forma del pensamiento que "interroga las condiciones de
una relación entre las representaciones del lado de lo que
las hace en general posibles; pone así al descubierto un
campo transcendental en el que el sujeto, que jamás
está dado a la experiencia (puesto que no es
empírico) sino que es finito (puesto que no hay
intuición intelectual), determina en su relación
con un objeto = x todas las condiciones formales de la
experiencia en general; es el análisis del sujeto
transcendental que libera el fundamento de una síntesis
posible entre las representaciones"48.
———–
45 Naissance de la clinique, p.
VI.
46 Les mots et les choses, p.
66.
47 "La Historia de la Locura, de manera
general, otorgaba un espacio demasiado considerable, y por lo
demás bastante enigmático, a lo que allí se
designaba como una ‘experiencia’; con ello se
mostraba cuán
próximo se estaba de admitir un sujeto
anónimo y general de la historia.";
L’Archéologie du savoir, p. 26-7.
————
3.2.2. La Fenomenología de Hegel vista por
Hyppolite.
La importancia de la Fenomenología del
Espíritu de Hegel, tal como
ofrecía
su lectura Jean Hyppolite, fue precisamente, para toda
una generación de la filosofía en Francia, la de
poner en juego
dialéctico lo que Kant había separado con
incomparable rigor. No se encontraba en el fondo de la
Fenomenología del Espíritu la exposición
sistemática y rígida de las condiciones a partir de
las que se pudiera enunciar la verdad de la experiencia
sino, precisamente, la narración de la experiencia de
la verdad, la constitución histórica del
transcendental revelado a sí mismo en la prueba viviente
de la consciencia. Hyppolite escribía: es necesario "que
la posibilidad de la experiencia llegue a ser, a su vez, una
experiencia de su posibilidad"49. Proposición que
Hyppolite formula después de haber recordado, en mirada
retrospectiva, que "hemos descubierto la obra más concreta
y más rica de Hegel, la Fenomenología, en un
tiempo en el que el hegelianismo era despreciado; pero, lo que
apreciamos en ese viaje de descubrimiento del filósofo
alemán, fue precisamente esta reflexión sobre la
experiencia concreta"50. Esta "experiencia", que aparece
aquí como momento de revelación de sí
(prueba) para lo transcendental, se da inmediatamente como
experiencia histórica; pero, "histórico" no
caracteriza aquí a la experiencia como un accidente;
más bien, viene a definirla en su esencia.
Lo que para Hyppolite caracteriza el efecto de
sacudimiento propio de Hegel, es el haber desplazado los
fundamentos de la verdad, desde una transcendencia pre-
constituída, hacia condiciones
históricas.
Citemos de nuevo a Hyppolite51: "comprenderemos
cuál es el problema hegeliano, que es también el
nuestro; a saber, el de las relaciones de la verdad y de la
experiencia. ¿Cómo una verdad puede ser obra de
los hombres, planteada en el corazón mismo de la
existencia, por la mediación de la existencia, y
sobrepasar también esta existencia? … Es el mismo
problema que, hoy día, se plantea tanto en el existencialismo y en el cristianismo
como en el marxismo. En
todo caso, la Fenomenología tuvo el mérito
de exponer los fundamentos del hecho humano y de su
racionalidad posible; de proponer una vía de acceso
a esos fundamentos justo cuando el dogmatismo clásico de
la verdad eterna, tanto como la noción de una consciencia
transcendental, eran sacudidas por el devenir
histórico."52. Merleau-Ponty, en el momento de dar cuenta
de una conferencia del
mismo Hyppolite sobre Hegel y su concepto de experiencia —
oponiéndolo a Kant—, será aún
más expedito: "No es ya la experiencia de laboratorio,
es la prueba de la vida."53. Vemos, entonces, que el problema se
enuncia como el de encontrar un fundamento para la verdad;
un fundamento que se destaque de la historia, es decir, de
la vida, de la existencia, de la
experiencia. Sin embargo, esta ola conceptual no hace
más que dibujar una constelación
problemática en la que se debate la gran
pregunta: ¿Cómo pensar ese
fundamento?
Es cierto que hemos tomado aquí el ejemplo de
Hegel, tal como lo ofrecía la
lectura de Hyppolite, porque seguramente fue de esa
manera que Foucault pudo encontrarlo en el momento de la
redacción de su trabajo sobre la constitución de un
transcendental histórico en Hegel. Pero ocurre que,
en el sistema
hegeliano, ese ligero temblor que afecta a la verdad para
encontrar de ese modo su fundamento en la historia, no es
patente, sin duda, más que como un transcurrir, a la
manera de un efecto de desfile; incluso si el drama de la
historia toma, a veces, acentos trágicos. Y es que la
verdad de la historia es tan inmediatamente historia de la
verdad, que la verdad termina por encontrar en la historia su
fundamento más seguro, en cuanto que esta última no
es, en su esencia, sino la instancia de develamiento de lo
verdadero.
No obstante, la "fenomenología" tomó
otros sentidos diferentes al hegeliano,
al de una revelación para sí de lo
transcendental en esta experiencia histórica en la que la
aventura sólo era de recorrido y nunca de
destino.
———-
48 Les mots et les choses, p.
256.
49 L’intersubjetivité chez
Husserl en Figures de la pensée philosophique,
tome I, p. 500; P.U.F., 1971.
50 loc. cit.
51 Hay que recordar que fue bajo su autoridad que
Foucault redactó su primer trabajo universitario, con el
título: La constitution d’un transcendantal
historique dans La Phénoménologie de l’Esprit
de Hegel.
—————
3.2.3. La Fenomenología de Husserl vista por
Merleau-Ponty.
La importancia de la fenomenología de
inspiración husserliana, tal como pudo haber sido debatida
al inicio de los años cincuenta, puede aparecer en un
marco bastante próximo del que delimitó Hyppolite
en sus escritos consagrados a la Fenomenología del
Espíritu de Hegel. Cuenta de ello da la obra de
Alphonse De Waelhens, Phénoménologie et
Verité (1953), que retoma el contenido de una serie de
lecciones dadas en La Sorbona en 1951.
De Waelhnes cita el siguiente pasaje de Experiencia y
Juicio de Husserl (para ese entonces sin traducción al francés): "Toda
adquisición de la ciencia
funda su sentido en la experiencia inmediata y remite al mundo de
esta experiencia". Recurrir
a una experiencia del sujeto para fundar una verdad, podía encontrar
inmediatamente la prohibición kantiana; a menos que se
pensase precisamente una experiencia que no sea
empírica, una experiencia que sea anterior a la
constitución de lo empírico como orden de
objetividad fenomenal; en otras palabras, una experiencia
originaria en la que la objetividad tendría su
recurso definitivo.
La fenomenología, empresa propiamente
post-kantiana, no podía pretender
fundar rigurosamente el sentido de la verdad en una
experiencia sino invocando otra experiencia, en sentido estricto,
metafísica; una pura presencia suficientemente
desligada y próxima de sí y de sus condiciones,
como para no ser empírica. Se hará necesario
poder pensar
una "experiencia transcendental" que pueda valer como fundamento;
una experiencia a priori. En este caso, la
historicidad de lo transcendental opera a través de esta
noción de experiencia que está dada de modo
inmediato como "fundamental", en el sentido, una vez más,
en que el
conocimiento no encuentra en ella —como en el caso de
Hume— la instancia de su relatividad sino de su propia
fundación.
Esta fundación de la verdad (tomamos aquí
"verdad" en el sentido de verdad objetiva, de verdad cognitiva o
predicativa) en la experiencia es la que abre, precisamente, su
dimensión histórica. Pero, la historia no es
ya, directamente con la fenomenología de
inspiración husserliana, elemento de revelación
para sí; ella ya no remite a la historia cultural del
mundo como instrumento de despliegue de una razón
soberana. Los términos exigen un cuidado especial; cuando,
por ejemplo, Merleau- Ponty habla de la historicidad de lo
verdadero, no remite ni a un neo-hegelianismo ni a un
relativismo. Designa con ello, más bien, ese gesto a
través del que la fenomenología husserliana
había designado como suelo de la
verdad (científica) una experiencia rigurosamente
inmanente; expresión, por lo demás, en
polémica vigorosa contra una transcendencia constituida.
Habría que recordar, además, que
historicidad —al menos en la primera
traducción de las tesis de Heidegger— designaba la
esencia misma de la historia; lo que constituía como su
abertura. Es, en todo caso y al menos en la obra de
Merleau-Ponty, de ese modo que se instauró una
conexión inmediata, alejada de los prestigios de la
dialéctica, entre la verdad, la experiencia y la
historia.
Sin embargo, no siempre tal conexión resulta
clara. Veamos brevemente un ejemplo. En El Ojo y el
Espíritu, Merleau-Ponty comienza su texto sobre la
pintura con
una evocación al pensamiento científico. Este
pensamiento, que tiene por función producir verdades,
debería aprender a tomar mayor peso en una "historicidad
primordial"54 que es la de nuestra presencia en el mundo, la de
nuestra obsesión actual por el Ser. Pero esta experiencia,
por la cual encuentra su fundación la historicidad de lo
verdadero de la ciencia, ¿no es, a su vez, una experiencia
a- histórica; la de un comercio
arcaico de nuestro cuerpo con el mundo? Pero, ¿cómo
comprender, entonces, que sea precisamente la pintura
moderna la que nos coloca en la dimensión de
pensarla? y más aun, ¿cómo comprender que
Merleau-Ponty pueda hablar, a propósito del paso de la
pintura clásica a la pintura moderna, de una
"mutación en las relaciones del hombre y del
Ser"55?
Sin duda que esa obra sobre la pintura se encierra en el
enigma de su espléndida fabricación, pero permite,
al menos, indicar la dirección de una pregunta que, sin
cesar, es planteada con inmenso vigor desde que se acepta hablar
de experiencia transcendental; a saber, ¿qué
relación tendrá esta última con la historia?
Es a propósito de Husserl, y en particular de la
Krisis, que Merleau-Ponty escribía: "lo
transcendental desciende a la historia"56.
Las primeras traducciones de la Krisis aparecen,
en lengua francesa, en esos años cincuenta. Ese texto que,
con su complemento inevitable, El Origen de la
Geometría, recibió gran atención de parte de Foucault, aparece en
el momento en que aquella experiencia fundamental
había recibido otro contenido diferente al de un
ego aprehendido en su presencia constitutiva.
En su últimos escritos, Husserl no se contenta
simplemente con remitir las verdades cognitivas al fundamento de
una experiencia transcendental del ego; intenta comprender
la manera en que ha podido determinarse históricamente
la acepción de sentido de verdad como verdad objetiva.
Se trata, con el caso de Galileo, de retomar una donación
de sentido primario donde la verdad toma el sentido de verdad
objetiva. Pero, esta donación de sentido es, al mismo
tiempo, un momento histórico. Es cierto que la
contingencia de ese momento histórico se encuentra
atenuada por la idea de una afirmación teleológica
de la Razón, encontrando su acabamiento purificado en la
fenomenología transcendental. No obstante, la referencia a
Galileo permanece como designación de un momento
histórico de lo transcendental, incluso sí tan solo
se trata de un nombre o de una cierta postura. Pero, hay que
añadir que es en el mismo texto de la Krisis donde
la subjetividad transcendental está determinada como
"intersubjetividad". Merleau- Ponty, juzgaba este enunciado como
inconciliable con las primeras posiciones de la
fenomenología husserliana. En Signos,
después de recordar la fórmula husserliana de una
"intersubjetividad transcendental" se interroga: "Ahora bien,
¿cómo evitar que las fronteras de lo transcendental
y de lo empírico se difuminen si lo transcendental es
intersubjetividad?57".
Si retomamos brevemente los hilos de estas anotaciones
sobre la fenomenología husserliana, hay que notar que la
posición de Kant en relación con el sujeto
transcendental a priori ha sufrido una serie de
desplazamientos que la colocan en una tensión
máxima. Por una parte, el sujeto ha sido reinvestido en
una experiencia que pronto se plantea como no-empírica, y
a la que se da como necesidad de un fundamento
designándola como originaria. Pero, por otra parte, esta
experiencia transcendental está determinada, con igual
prontitud, como momento histórico (la donación de
sentido galileana) y como intersubjetividad (lo que plantea el
problema de la interpretación del "mundo de la vida" en
términos de espacio cultural). De modo subrepticio se
intentan ajustar ecos, cada vez más estrechos, entre una
función transcendental y una experiencia histórica
siempre traducible en términos de puros datos
fácticos.
Es en relación con esta tensión entre
verdad e historia que la filosofía, según
Merleau-Ponty, debe darse como tarea no precisamente desatarla
—convocando de nuevo y precipitadamente una subjetividad
transcendental pura, o abandonándose al relativismo
histórico—, sino reconducir sin cesar; en sus
propios términos: "Si la historia nos envuelve a todos,
nos corresponde comprender que lo que podemos tener de verdad no
se obtiene contra la inherencia histórica, sino por ella.
Pensada superficialmente, ella destruye toda verdad; radicalmente
pensada, ella funda una nueva idea de la verdad"58. ¿No
será a partir de esta proposición que podría
ser comprendida la empresa propia de Foucault?
Esta visión sumaria de los grandes temas que
animaban las consciencias filosóficas en la Francia de los
años cincuenta, en torno a la relación entre
verdad, experiencia e historia, y bajo el signo de la
investigación de un fundamento distinto al del sujeto puro
de la Crítica, podría ayudar a dilucidar la
problemática en la que se compromete Foucault en su
arqueología de las ciencias humanas.
———–
52 Situation de l’homme dans la
"phénoménologie" hegelienne, ibid. p.
121.
53 Sens et non-sens, Nagel, 1947, p.
113.
54 L’Œil et l’esprit,
Gallimard, 1964, p.13.
55 ibid, p. 63.
56 Signes, Gallimard, 1960, p.
134.
57 op. cit., p. 134.
————–
3.2.4. ¿Foucault entre Dos
Kantismos?
Antes de concluir quisiéramos retomar, una
última vez, todas las direcciones por donde hemos avanzado
para intentar comprender el encuentro de Foucault con
el pensamiento de Kant.
Hemos situado a Foucault en el término de una
serie de corrientes post- kantianas que se vuelcan a dar
historicidad a lo transcendental sin por ello permanecer en la
sombra de un relativismo aislado. Nos parece que, muy ampliamente
vista, esa historicidad de un transcendental puro, o de una
fundamentación de lo transcendental por la historia desde
Hegel a Merleau-Ponty, pasando por Husserl, fue la obra de una
fenomenología que caracterizó, en buena medida, a
la filosofía después de Kant y que intentaba
substituir al Yo puro de la Crítica por una
experiencia histórica fundamental e inmanente59. Por otra
parte, hemos tomado en este trabajo como punto de referencia,
para describir ese movimiento de la fenomenología, la
figura de un kantismo esquemático que no es otro que el de
Las Palabras y las Cosas60; esto es, la posición,
en el fundamento de la empresa cognoscitiva, de un Yo
transcendental, de una pura función lógica,
impermeables, en la instancia de su auto-constitución, a
la historia y a la experiencia61.
Ahora bien, si recordamos lo que se expresó en
las últimas secciones de la segunda parte de este trabajo,
es notable que este Kant ligado a la reflexión
fenomenológica (reflexión sobre experiencias
fundamentales ligadas a la cuestión de la historia)
corresponde a una versión que no es muy diferente del Kant
del que habla Foucault en su Introducción a la
Antropología; allí Foucault designaba un
Kant (similar al que aparece en sus artículos) más
próximo del caracterizado por la finitud
constituyente62.
En lugar de pensar en un abandono por parte de Foucault
de la comprensión del Kant de la ontología de la
finitud para dar paso a la versión de un kantismo ortodoxo
en Las Palabras y las Cosas (hipótesis por lo demás ingenua),
preferimos insistir en la comprensión del "aporte" que la
fenomenología pudo haber tenido en el desarrollo del
pensamiento de Foucault.
Todo el juego problemático entre esos dos
kantismos reposa, sin duda, en el ligero desplazamiento entre las
nociones de lo empírico y de lo histórico. La
repetición de lo empírico y de lo
transcendental que Foucault denuncia como enrarecimiento de la
empresa kantiana, se distingue de un pensamiento de lo
histórico como quiasmo de lo empírico
y lo transcendental. Frente a la relación especular ("como
en negativo", según la expresión de Foucault) entre
lo empírico y lo transcendental propia de la
repetición, aparece la distinción de un
arreglo invertido de los términos, rompiendo su
simetría, para abrir paso a la reflexión sobre la
experiencia fundamental histórica. Es esta última
distinción, que fue preocupación propia de la
filosofía fenomenológica, la que tal vez permita
comprender el alcance de la empresa foucaultiana.
No hay por qué pensar este anclaje
fenomenológico primario de Foucault, como el resultado de
influencias mal comprendidas. Foucault retoma, en las
últimas palabras de Merleau-Ponty, una tensión que
llevará hasta el agotamiento final: "lo transcendental
desciende en la historia". Todos los saberes que Foucault examina
(la medicina, la
psicología, las ciencias del lenguaje, de
la economía,
de la vida, la sociología, etc.) deben encontrar un orden.
Ahora bien, lo que la fenomenología había
enseñado a Foucault, era que tal orden no seguía el
sentido inmediato de las verdades que esas ciencias
exhibían. Si tomamos el ejemplo de la
psicopatología, la pregunta pertinente no será:
¿cómo apareció finalmente la esquizofrenia en
su pureza esencial y cómo se le reconocía (o se le
ignoraba) antes de que ella ocupara
un lugar preciso en el cuadro de las
enfermedades
mentales? Pensando como buen fenomenólogo, Foucault
preguntará: ¿cuál es esa experiencia
fundamental histórica que constituyó a la
locura en su sentido de enfermedad mental? Por lo tanto, de lo
que se trata es de encontrar, para las positividades de las
ciencias humanas, un suelo
no-empírico que sea el de una
experiencia fundamental. Pero, las coordenadas de
esta experiencia, en la misma medida en que Foucault las va
desprendiendo, van a declararse profundamente extranjeras al
territorio de toda fenomenología de inspiración
husserliana. Y es que, en la fenomenología, la
dimensión de lo fundamental recibía su historicidad
en la justa medida en que era convocado, siempre secretamente, el
origen como articulación inmediata de la Verdad
sobre el Tiempo; como reserva de fundación
última.
———–
58 ibid., p.137.
59 Si se preguntara por qué la obra de
Marx no
aparece en este recuento, habría que decir que si bien
ella puede incluirse en la empresa filosófica de la
historicidad de lo transcendental, no lo hace, sin embargo,
como
búsqueda de una experiencia originaria
que fundamente la verdad, sino como búsqueda de
prácticas sociales
consituyentes.
60 op. cit., p. 256.
61 Resulta imperativo hacer aquí una
sana aclaratoria. Es evidente que la obra global de Foucault no
puede inscribirse en esta perspectiva kantiana ortodoxa. Kant
investigaba las condiciones a priori de todo
conocimiento posible. Foucault trabajó en la
dirección que buscaba dar cuenta de la emergencia
histórica de las ciencias humanas. Los contenidos
positivos de las ciencias humanas se presentan en una elocuente
incoherencia, en la que los puntos de vista más
contradictorios se oponen. Para Foucault, no se trata de
dirigirse hacia una refundación de las ciencias
humanas, de reactivar el gesto kantiano determinando lo que para
esas ciencias tiene el derecho de enunciarse como verdad y lo que
sólo está condenando a reconducir nuevas ilusiones;
es decir, no se trata de fundar un nuevo orden de verdades, de
dirigirse hacia una psicología o una sociología
purificadas y aptas para enunciar qué tipos de verdades
sobre el hombre podrían ellas mismas encontrar. Se trata
de hacer la historia de esas ciencias; es la historia que
tomará como denominación arqueología.
Lo que esta descubre son fundamentos, y estos, a su vez,
son históricos. Las ciencias humanas se desprenden
de una experiencia fundamental
histórica.
Esta simple proposición puede servir
para marcar el anclaje fenomenológico de las
investigaciones de Foucault. Pero, un poco como Merleau-Ponty lo
hacía desde el análisis de la pintura moderna,
así Foucault aceptará esa síntesis
fenomenológica que es la "experiencia fundamental" para
progresivamente hacer uso de ella. El punto de
máxima tensión se alcanzará en Las
Palabras y las Cosas para que en la Arqueología del
Saber se abra, finalmente, el espacio conquistado de un
pensamiento del discurso ya
radicalmente hostil a toda perspectiva fenomenológica.
Será ese el punto de redescubrimiento de Nietzsche,
más allá de Heidegger.
62 Cf. J. Vuillemin; L’heritage
kantien et la révolution copernicienne., P.U.F., 1954.
Texto que resume la revisión de la obra crítica por
parte de Fichte, Cohen y Heidegger.
————
4.
CONCLUSIÓN.
Si, como lo decíamos en la primera parte de
este trabajo, el pensamiento de
Foucault encuentra una clara diferenciación entre
los estudios previos a La Historia de la Locura y los
análisis arqueológicos que, iniciados con su tesis,
concluyen en Las Palabras y las Cosas, hemos encontrado
que tal diferenciación de períodos tiene la
marca profunda
del encuentro con Kant a propósito de la pregunta por el
sentido de la antropología.
Si, por otra parte, como señalaba Foucault al
final de su vida, la empresa filosófica que ocupó
su pensamiento desde el inicio se enmarcaba en la gran
problematización de una historia de la
verdad, entonces bien puede hablarse de un primer giro
en el modo como Foucault aborda la pregunta por la verdad. Ese
primer giro se ubica, precisamente, en la diferenciación
de los períodos a los que hemos hecho
alusión.
En el primer período, Foucault había
planteado la pregunta por la verdad a las
ciencias humanas; en particular, a las
psicologías y a las psicopatologías. Al hacerlo,
proyectaba como fundamento inconfeso de la contradictoria
conceptualización de esas ciencias (y que, por lo
demás, no podía ser de otro modo, puesto que dichas
ciencias encontraban en ello el elemento de su propia
composición), una antropología mitad marxista,
mitad existencialista, habitada por el fantasma de un hombre
verdadero.
Gracias al estudio del texto de Kant, Foucault
terminará por pensar esa misma antropología como
momento histórico de los saberes. En eso radica la inmensa
importancia de la lectura foucaultiana de la
Antropología de Kant, cuyo legado más
precioso lo constituye la Introducción
inédita que hemos comentado. A partir de allí, las
ciencias humanas ya no podrán ser simplemente analizadas
en sus bordes; menos aún, denunciar sus frágiles
verdades recurriendo a una antropología en cuanto que esta
última aparece identificada con un período
histórico determinado. O, dicho de otro modo, las ciencias
humanas pueden muy bien continuar permaneciendo inscritas en un
marco antropológico, pero que no puede cumplir la
función de fundamento, puesto que en toda su
extensión no es más que un momento
histórico.
En consecuencia, a partir de este encuentro, la
cuestión de la verdad encuentra un desplazamiento que la
lleva, no a plantear la pregunta a un hombre verdadero sino a
afrontarse con la historia.
Ahora bien, el estilo del enfoque usado por Foucault
para dar cuenta de la Antropología de Kant,
transcribiendo lo transcendental en términos de
experiencia fundamental, indicaba con cierta claridad la
vía en la cual establecería sus compromisos
posteriores. Tal vía estará definida por el intento
de comprender todos esos saberes que se dirigen al hombre (la
psiquiatría, la medicina, las ciencias humanas) a partir
de experiencias fundamentales
históricas.
Pero, ¿se tratará simplemente de
constatar que Foucault procede simplemente a substituir el
ego transcendental kantiano (en su
versión ortodoxa), el transcendental del período
hegeliano y la subjetividad donadora de sentido en Husserl por
una mera sucesión de experiencias culturales globales
como relativas a diversas épocas transcendentales?,
¿habría en la labor de Foucault tan solo un
reacomodo, como una especie de nueva
versión de las tesis fenomenológicas de la
filosofía post-kantiana?
Creemos que más bien debería hablarse de
un uso. Foucault, en respuesta al reto kantiano, intenta
pensar lo histórico, en sus tres grandes
arqueologías, como quiasmo de lo empírico y
de lo transcendental. De manera que, mientras el tema de un
histórico fundamental originario (propio de las
fenomenologías de inspiración husserliana)
permitía a lo empírico y lo transcendental
redoblarse, substituirse uno por otro en la espiral de un
siempre-más-fundamental, lo histórico
fundamental no-originario (propio de las arqueologías
de Foucault) produce entre lo empírico y lo
transcendental, frotamientos, un uso o tensiones que
llevarán a Foucault al umbral de un último
desplazamiento en relación con la cuestión de la
verdad.
Será más tarde, con la
Arqueología del Saber, que vendrá el anuncio
explícito de un nuevo tema que ocupará el primer
plano de la reflexión foucaultiana: la cuestión de
la inmanencia que, abordada con el análisis de las
prácticas discursivas, responde al problema de comprender
la ausencia de origen. Será de ese modo como la
noción de "experiencia fundamental" encontrará un
nuevo asiento en el complejo del análisis de relaciones de
poder y modos de subjetividad que acompañan a la
formación histórica de los saberes.
Frédéric Gros
Département de Philosophie, Université du
Val de Marne – Paris XII; Paris, France.
Jorge Dávila
Departamento de Sistemología Interpretativa,
Universidad de
Los Andes; Mérida, Venezuela.
CONSEJO DE PUBLICACIONES UNIVERSIDAD DE LOS
ANDES
París, invierno 95-96
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