Una breve observación sobre las propuestas acerca de la religión de Tylor y Frazer y de la Escuela Sociológica Francesa (página 2)

Los principales
enfoques acerca de la función
simbólica y los símbolos en la obra de Ricoeur, Cassirer,
Freud, Jung y
Peirce.

Cassirer establece el concepto de
formas simbólicas, que son los mediadores entre el ser
humano y la realidad que lo rodea. De esta forma Cassirer
encuentra que los símbolos y los sistemas
simbólicos son el medio a través del cual accedemos
y actuamos sobre aquello que nos rodea.

Ricoeur, en tanto, encuentra esta definición
demasiado amplia, muy similar a la del propio Aristóteles, y propone otro tipo de
acercamiento en el cual, primero llama signo a lo que Cassirer
llamaba símbolo, que es lo que nos permite interactuar con
la realidad, y luego define al símbolo como una entidad
que se agrega al signo una vez que este otro ya está
constituido. El símbolo es para Ricoeur aquellos signos que
requieren ser interpretados para descifrar su significado oculto,
la zona ambigua entre lo explícito y lo
cifrado.

Este desarrollo de
Ricoeur se produce a través de una relectura de Freud,
quien para Ricoeur levantaba el emblema de la sospecha (en
términos hermenéuticos), al ver a los
símbolos como un producto
psíquico de carga libidinal que se presenta en el texto de los
sueños, mitos y
religiones. En
este punto Freud encuentra que la forma de presentarse de los
símbolos es, primero desplegando un significado inmediato,
y luego, cifrando uno oculto, que esconde el deseo reprimido de
la persona, la labor
del psicoanalista es descifrar este código
a través de la interpretación de los
símbolos.

Por otro lado, Ricoeur va a reconocer el polo opuesto a
la sospecha, la escucha de los símbolos, derivada de la
fenomenología de las religiones,
que antepone la fe en el símbolo como algo sagrado a toda
actitud de
sospecha. Para este polo, el símbolo no es una
distorsión de lo real ni guarda significados
ocultos.

Para el discípulo de Freud, Jung, los
símbolos son productos
espontáneos derivados del inconsciente de cada individuo,
estos son los que denomina "naturales", que tienen origen en una
persona particular a partir de sus propios contenidos
inconscientes y que luego son adoptados y resignificados
socialmente.

Otro tipo de símbolos de los que hablaba Jung son
los que llama "culturales", imágenes
colectivas adoptadas y aceptadas por cada sociedad,
provenientes de sueños de tiempos inmemoriales, producto
de un inconsciente colectivo que se remonta mucho más
atrás en el tiempo que la
vida de cualquier individuo que pueda cargar con parte de ese
inconsciente.

La función que Jung le da a estos símbolos
en los sueños es lo que lo diferencia en un primer momento
de su maestro y mentor, Freud, para quien los sueños eran
la forma en la cual el inconsciente expresaba, de forma cifrada,
los deseos reprimidos del individuo. Jung, en cambio, vio en
los símbolos a una suerte de mensajeros del inconsciente,
un puente, si se quiere, entre lo conocido y lo desconocido.
Estos símbolos en los sueños serían un
mecanismo estabilizador de la psiquis, cargado de mensajes que el
inconsciente dispara cada noche a nuestro ser consciente para que
este no solo los deje salir, como una suerte de válvula de
escape, que es lo que proponía Freud, sino para que los
incorpore como una parte conciente de si, logrando lo que Jung
llamó "individuación", es decir, la integración de toda la psiquis, dividida en
conciente e inconsciente, en una sola entidad, completamente
consciente de sí misma.

Para Peirce los signos pueden ser divididos en tres
categorías, de acuerdo a cuan alejado se encuentre el
significado y el significante, las categorías que
establece son las de Icono, Índice y Símbolo, de lo
más concreto y
físico a lo más convencional, en ese orden. El
icono se relaciona al significado a partir de su similitud con
este, el índice, en cambio, opera por lo que él
llama "contigüidad" entre significado y significante,
mientras que en el caso del símbolo, la relación es
completamente convencional, aprendida.

Para que el icono funcione como tal debemos tener una
imagen mental
producto de nuestra experiencia pasada, imagen que oportunamente
hemos aprendido a asociar con el significado que le
damos.

En el caso del índice y su contigüidad con
el significado, Peirce lo asocia a la experiencia presente.
Ejemplo clásico, el humo, índice del fuego; otro
puede ser una marca en la ruta,
índice de que un auto que frenó bruscamente
allí. La asociación se produce en cierta manera al
ser el índice un producto directo, presente, de aquello
que significa.

En cuanto al símbolo, Peirce establece que deben
cumplirse ciertas condiciones para que el símbolo tome
cuerpo en la experiencia de cada uno, es decir, que uno debe ser
educado acerca de la relación entre significado y
significante, que es completamente arbitraria y
convencional.

Núcleos argumentales del pensamiento
levistraussiano sobre el totemismo.

De modo especial, los análisis críticos que el autor
realiza sobre otros antropólogos y/o pensadores y la
manera en que son integrados a su propuesta
teórica.

En este caso voy a explicar primero (en lineamientos
generales) las posturas que Lévi-Strauss analiza de otros
antropólogos, para después poder realizar
una exposición
sobre las ideas que toma y reformula de esos mismos autores,
junto con la crítica
que realiza, para poder concluir con su propio planteamiento. Una
de las primeras posturas la denominará "utilidad
subjetiva", ésta está representada por Bronislaw
Malinowski. Aquí Malinowski explica el totemismo a partir
de la utilidad que tenían los animales dentro
del reino animal (en este caso se habla de tótem dentro
del reino animal solamente). Esta es una marcada postura
empirista, el culto a los tótem es básicamente
visto como la necesidad de dominar una especie de este reino
animal.

La segunda postura que Lévi-Strauss menciona la
denomina "analogía objetiva", representada por Firth y
Fortes. Ambos parten de la base de que el totemismo muestra
tabúes, es decir que ese animal que es el tótem
esta vedado para la ingesta. En este punto encontramos la primera
divergencia con la postura anterior, al establecer una
"prohibición totémica" se opone a la utilidad de
los tótem propuesta. En esta postura los autores plantean
una relación entre los tótem y los ancestros, de
esta manera "(…) un hombre se
vincula a ancestros comunes y alejados simbolizados por animales
sagrados; como miembros de un linaje, a ancestros más
cercanos simbolizados por tótem
(…)".Lévi-Strauss esgrime que Firth y Fortes
estuvieron cerca de ver que la conexión no es arbitraria y
que en ciertos puntos esta fundada en la percepción
de una semejanza.

Con respecto a este punto hay que mencionar a
Evans-Pritchard que ve en la relación totémica un
orden metafórico, así el mundo animal (en el caso
de los Nuer) "(…)es pensado en términos del mundo
social." Otro autor considerado es Radciffe-Brown que en uno de
sus últimos trabajos dilucida una pregunta central:
¿Por qué determinada especie es preferida a otra?,
el autor responde a esta pregunta diciendo que la
clasificación que genera el totemismo expresa
correlaciones y oposiciones que podrían ser reformuladas
en otro sistema.

Lévi-Strauss considera estas posturas porque en
primer lugar han querido explicar la relación entre los
símbolos y los clanes. A Malinowski le critica su excesivo
empirismo. De
la segunda postura el autor retoma esta idea apenas esbozada de
semejanza para luego ir un paso más allá, casi deja
caer una felicitación por este cuasi descubrimiento de los
autores para luego marcar que no se especifica en qué
consiste esta semejanza y ni en que plano es aprehendida. Otra
crítica que realiza es que esta hipótesis es de aplicación
restringida su hipótesis se
aplica solamente a las sociedades que
estudiaron por tener preferencia por los tótem animales.
Es así que se vuelve a recaer en el empirismo antes
marcado en la postura funcionalista.

Para explicar la teoría
de Lévi-Strauss debemos retomar el concepto de semejanza.
Aquí afirma una posibilidad de comparación entre
los animales y los ancestros pero afirma que esto no es necesario
ni suficiente. Nos dice que "(…) no son las semejanzas
sino las diferencias las que se parecen (…)", para
explicar esto argumenta que no hay animales que denoten un
parecido en común ni ancestros que hagan lo mismo, sino
que denotan una semejanza global entre los grupos. A esta
teoría la denomina "homología interna", yendo
más allá de la "analogía objetiva" que a su
vez sobrepasa a la "utilidad subjetiva". En cuanto a
Evans-Pritchard, le critica que su análisis es demasiado
acotado a una cultura
particular y que no toma en consideración la segunda
teoría del totemismo de Radcliffe-Brown. A este autor le
corrige que es la lógica
de las oposiciones y las correlaciones lo que explica la
asociación y no al revés. También destaca
que esta postura ya había sido tomada por otro autor, el
filósofo Bergson quien esboza la idea de
diferenciación planteando un análisis en conjunto,
partiendo de una dualidad. Lévi-Strauss critica la
afirmación de Bergson, de que esta forma de
oposición se daba solo en la sociedad primitiva y la
postura de que no puede haber exogamia sin totemismo. Otro
filósofo mencionado es Rousseau quien
se adelanta a su tiempo con la concepción del
tránsito de la naturaleza a
la cultura: tiene que haber una lógica operante por medio
de operaciones
binarias.

Conclusión

A lo largo del presente trabajo se ha
intentado introducir las diferentes propuestas sobre la religión, realizadas
por Tylor y Frazer, y por la Escuela
Sociológica Francesa, así como un breve repaso de
la función simbólica y su importancia para la
antropología, y del totemismo en la obra de
Lévi-Strauss.

Bibliografía.

Lévi-Strauss, 1964 [1962], El totemismo en la
actualidad. F.C.E México.

Durkheim, 1982 [1912] Las formas elementales de la
vida religiosa, Madrid, Siglo
XXI

Durkheim y Gauss 1971 [1903] "De ciertas formas
primitivas de clasificación. Contribución al
estudio de las representaciones colectivas.",
Institución y Culto. ObrasII Marcel Gauss,
Barcelona: Barral Editores.

Evans-Pritchard 1976 [1965] Las Teorías
de la Religión Primitiva Madrid, Siglo XXI

Freud 1991 [1900] La interpretación de los
sueños (Parte I y II). En: Obras completas,
ordenamientos, comentarios y notas de James Strachery con la
colaboración de Anna Freud. Tomos IV-V. Buenos Aires:
Amorrortu.

Jakobson 1965 En busca de la esencia del lenguaje.
Diógenes 51:21-25

Jung 1974 [1964] El Hombre y sus Símbolos
Madrid: Aguilar

Ricoeur 1983 [1965] Freud: una interpretación
de la cultura. Mexico: Siglo XXI

Wright, Pablo 16 de Agosto 2006 Teórico N 2,
CEFyL.

Wright, Pablo 23 de Agosto de 2006 Teórico N3,
CEFyL.

Wright, Pablo 30 de Agosto de 2006 Teórico N 4,
CEFyL.