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El errante Ángelus Novus


Partes: 1, 2

  1. Modernidad y secularización: la dimensión heurística en la teoría sociológica
  2. Secularización I, la diferencia en la mirada del Ángelus
  3. ¿Es indispensable reconstruir la categoría secularización?
  4. Bibliografía

Ambigüedades en Torno a la Secularización

¿Dónde estoy? ¿A dónde voy?

Antes había aquí un sendero,

ahora hay un montón de escombros.

Y donde el camino era liso para venir

la rocalla me cierra el paso.

En vano subo y bajo;

¿Dónde topo yo con mis esfinges?

Reclamo de Fausto a Mefistófeles.

"Hay un cuadro de Klee (1920) que se titula Ángelus Novus. Se ve en él a un Ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajado, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas.

Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso". Con esta metáfora Walter Benjamin intenta explicar el marco de la modernidad sobre la cual la sociedad ha construido una ilusión de progreso ascendente donde los viejos esquemas quedan atrás y la promesa de un futuro pleno se abre en el horizonte. Entre las ruinas queda la religión como algo superado y sobre el cual el ser mítico quisiera regresar, buscando quizá la vieja certidumbre de un orden que se imponga al caos que vive en la tempestad. El Ángelus Novus no es otra cosa que la imagen que la sociedad moderna se ha construido de sí misma.

La metáfora es poderosamente sugestiva para abordar el tema de la secularización. Por un lado parece imponerse el esquema de la razón ascendente sobre cualquier otra mirada del mundo. Por otro, y de manera simultánea, es el ángel quien voltea sobre las ruinas, no para regresar, sino para tener un sentido del rumbo de su vuelo. Si no pudiera reconocer la distancia que le separa de las ruinas no podría establecer su ruta, no distinguiría entre el cielo y la tierra. Es en la metáfora de la tormenta que las ciencias sociales intentan explicar el despegue del vuelo y los asideros confiables para alcanzar la promesa de un supuesto Paraíso.

La secularización es en este caso el interregno (por demás ambiguo) que separa lo religioso de la razón, lo tradicional de lo moderno, la decadencia de lo inédito. Sobre la categoría secularización se ha construido gran parte de la semántica de la modernidad, señalándola en diferentes direcciones: diferenciación de esferas sociales, privatización, individuación, transposición de creencias y modelos de comportamiento, desinterés de la sociedad por la religión y desacralización del mundo. Vista de esta manera, lo sagrado quedaba como una etapa superada por el desarrollo de la modernidad. Sin embargo, el incremento recurrente de acontecimientos donde la religión es central ha dado al traste con esta idealización de un progreso lineal y secular. Tenemos que dar cuenta del por qué lo religioso se nos presenta más vivo que nunca, cuando había sido fijado como ruina del pasado.

El problema no es entonces de la religión, sino de los esquemas heurísticos sobre los que las ciencias sociales han hecho sus diagnósticos de la modernidad. Recordemos que son las ciencias sociales las que se erigen en la conciencia de la modernidad, buscando explicar las formas en que es posible el orden social y la cooperación entre los individuos más allá del cálculo egoísta.

Para conseguir este propósito fue necesario establecer distinciones en tiempo y espacio que le permitieran reconocer su unicidad. Una de estas distinciones fue la religión, la cual actuaba en sociedades consideradas pre-modernas como el eje del orden social. Era necesario explicar la distinción de ese orden basado en la religión respecto a un orden distinto en la sociedad contemporánea. Se estableció así un juego de espejos en que a través del otro se pudiera reconocer uno. Los estudios de los clásicos en sociología así lo muestran. No es gratuito que todos ellos hayan elaborado análisis sobre las distinciones del anterior orden religioso y el nuevo orden social. Pero no trataban de establecer un esquema jerárquico entre el pasado y el presente donde la religión era simplemente un fósil sobre el cual se investiga. Por el contrario, veían la necesidad de intercalar la descripción de las funciones anteriores de la religión y lo que ésta tiene que ver con el orden social contemporáneo.

Sin embargo, los pensadores contemporáneos simplificaron la lectura de los clásicos sobre la religión y establecieron la categoría secularización como una condición sine quo non sobre la que la modernidad fue posible. La categoría secularización se convirtió en un axioma sobre la cual se explicaba cómo la sociedad moderna se distanciaba de la tradición para acceder al plexo de la racionalidad. Un axioma no es discutible y con el paso del tiempo se vuelve una condición natural de un periodo, un Zeitgeist del que no podemos escapar.

La naturalización de la secularización eliminó toda posibilidad de historizar el concepto, es decir, observarlo como una construcción - histórica y hasta ideológica- que la Ilustración, y posteriormente las ciencias sociales, establecieron para explicar los cambios del orden social.

La naturalización de la categoría permitió establecer una distinción de tipo deontológico: un deber ser de lo moderno frente a lo que es deseable excluir, en este caso la religión. De esta manera era posible explicar la decadencia de la religión y el surgimiento de otras formas en un orden social donde el eje religioso es prescindible: Habermas en sus distintos trabajos apuesta a que la ética comunicativa es la heredera de lo religioso, Alexander por su parte cree en los valores culturales como sustitutos de las cosmogonías establecidas en las sociedades tradicionales, mientras que Giddens apuesta a una transformación de los esquemas de confianza y conocimiento que la modernidad proporciona frente al mundo como sustitutos de la religión.

A pesar de fijar el proceso de secularización como indispensable para comprender las transformaciones de la sociedad, los pensadores contemporáneos no definen lo que entienden por dicho proceso. En el mejor caso explicitan lo que Weber y Durkheim realizaron en sus respectivos trabajos, partiendo de esos supuestos para analizar los cambios. Diluyen el concepto en esquemas comprensivos más amplios, y en algunos casos la categoría parece volverse accesoria y no sustantiva para la metateoría.

Esto ha dado pauta para la ambigüedad de la categoría, apuntado hacia una polisemia del significado. Lo interesante de la ambigüedad es que no queda sólo en una discusión de tipo filológico o semántico. Por el contrario, la indefinición deja abierto la dimensión normativa sobre la cual se imagina una sociedad mejor o, en todo caso, como apaciguar las angustias existenciales de una sociedad que, como el Ángelus Novus, se muestra errático en su vuelo a un Paraíso que quizá no existe. Recordemos que el mundo es demasiado complejo para ser gobernado por axiomas. Y ello nos lleva entonces a cuestionarnos sobre lo heurístico de la secularización y la amplitud para comprender la complejidad del fenómeno religioso. ¿Cuál es la diferencia entre el concepto y el fenómeno? ¿Cuál es el papel social de lo religioso en la modernidad? ¿Es necesario reconstruir la discusión sobre la categoría o es necesario fijar un nuevo esquema heurístico que nos permita incluir a lo religioso como un fenómeno tan moderno y secular como otros ámbitos? Para ello es necesario revisar brevemente algunas consideraciones que la teoría sociológica contemporánea ha fijado al respecto.


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