El poder y la política (página 2)

Walter Benjamin coincide con Arendt, no sólo en
su condición de judío/alemán que sufre las
persecuciones del nazismo; sino
también en la necesidad de plantear la búsqueda en
el pasado de lo que no podemos ver (o citar) en el presente. Para
ambos el poder termina
donde comienza la violencia; y
tramitar el poder en términos políticos significa
evitar la violencia. Para Benjamin la humanidad busca redimirse
de un pasado de dominaciones, en su obra La dialéctica en
suspenso afirma: "… sólo a la humanidad redimida le
concierne enteramente su pasado. Quiere decir esto: sólo a
la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada
uno de sus momentos. " (Página 48).

Para alguien que ha sufrido en carne propia la violencia
de la persecución en nombre de una "raza superior" es
fundamental defender el pluralismo o la necesidad de convivencia
de los opuestos. No podemos evitar en el presente
histórico la repetición de la barbarie (entendida
como agresión atroz) sin la decisión de mirar en el
pasado la huella del horror.

"Articular históricamente el pasado no significa
conocerlo 'como verdaderamente ha sido'. Significa apoderarse de
un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de
peligro. (…) Sólo tiene el don de encender en el pasado
la chispa de la esperanza aquel historiador que esté
traspasado por la idea de que tampoco los muertos estarán
a salvo del enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no
ha cesado de vencer." (Benjamin. La dialéctica en
suspenso. Página 51).

La obra de Benjamin anida la crítica
a la noción de progreso que trazó el pensamiento de
Jean-Jacques Rousseau y que
luego fue expresada en la filosofía de la sospecha. El
progreso moral de los
pueblos no es directamente proporcional con el progreso
científico técnico. Para algunos el signo del
progreso moral es el respeto por la
libertad de
conciencia, para
otros el logro de la justicia como
condición de igual acceso a los derechos. El problema de la
justicia es en el caso de John Rawls entendido como parte de la
Filosofía moral, mientras que para Badiou forma parte de
la Filosofía política.

En su ensayo
¿Qué es pensar filosóficamente la
política? Alain Badiou afirma que pensar la
política en términos filosóficos es
necesariamente pensar la justicia. Para él existen cuatro
condiciones de la filosofía: el amor, el
arte (poema),
la política y el matema. El centro de la cuestión
política es reflexionar acerca de la justicia, siendo la
injusticia fuente de violencia. "Llamaremos justicia a aquello
con lo cual una filosofía designa la verdad posible de una
política" (Página 79).

Sin detenerme demasiado en esto quiero señalar
estas tres cuestiones que se confrontan en el seno de toda
filosofía moral o política: el problema de la
libertad, el de la igualdad y el
de la justicia. Cuestiones que mueven y estimulan todos los
debates acerca de la dignidad
humana y su condición existencial.

En cuanto al poder, si hay un filósofo que le ha
dedicado toda su obra, ese es Michel Foucault, ya sea
en su búsqueda arqueológica de las formaciones
discursivas como en la genealogía de las prácticas
sociales, el poder se construye en la materialidad del discurso y en
el juego
estratégico de fijación/exclusión en las
instituciones.

En el primer tomo de la Historia de la sexualidad (La
voluntad de saber) Foucault afirma: "El poder está en
todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas
partes. Y 'el poder', en lo que tiene de permanente, de
repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que
el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas
movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas
y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder
no es una institución, y no es una estructura, no
es cierta potencia de la
que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a
una situación estratégica compleja en una sociedad
dada." (Página 113).

Foucault se dedica a investigar la formación de
lo que él denomina sociedad disciplinaria en la que
predominan los mecanismos de control. Lo que
caracteriza a este tipo de organización social es la vigilancia que
precede a todo conocimiento,
a diferencia de sociedades
anteriores al siglo XIX, en las que la indagación promueve
a los saberes. "El control de los individuos, esa suerte de
control penal punitivo a nivel de sus virtualidades no puede ser
efectuado por la justicia sino por una serie de poderes
laterales, al margen de la justicia, tales como la policía
y toda una red de
instituciones de vigilancia y corrección: la
policía para la vigilancia, las instituciones
psicológicas, psiquiátricas, criminológicas,
médicas y pedagógicas para la corrección."
(Foucault. La verdad y las formas jurídicas. Cuarta
conferencia.
Página 98).

Dice Foucault que este paso de la indagación a la
vigilancia significa el surgimiento de lo que él denomina
"la edad de la ortopedia social", caracterizada por el panoptismo
(haciendo alusión al Panóptico de Jeremías
Bentham). El panoptismo es el tipo de poder propio de una
sociedad de vigilancia que se expresa en las políticas
de encierro y en las instituciones de secuestro.

Para terminar, Foucault plantea que los tres aspectos
propios del panoptismo son: la vigilancia, el control y la
corrección que "(…) constituyen una dimensión
fundamental y característica de las relaciones de poder
que existen en nuestra sociedad." (Obra citada, Quinta
conferencia, página 117). Por otra parte destaca dos
funciones
primordiales de las instituciones de secuestro: la
explotación completa del tiempo y el
control sobre el cuerpo de los individuos.

En las políticas de encierro los sujetos
están "fijados" a las instituciones (escuela,
hospital, fábrica, oficina) y si
éstos son excluidos por anormales o criminales
quedarán fijados a otro tipo de institución
(prisión, manicomio).

En el discurso se despliegan las luchas, los combates
por apropiarse de un espacio, una geografía
política a favor de una episteme dominante. Desde el
discurso se designa un destino para los sujetos, esa historia de
la verdad se construye históricamente. El loco era
considerado alguien poseído por el demonio en la Edad Media,
pero a partir del surgimiento de la Psiquiatría y su
discurso científico, el loco es considerado un enfermo
mental. En este sentido Foucault habla de la "materialidad del
discurso".

Quisiera destacar la noción de justicia, no como
imparcialidad, sino como la posibilidad de inclusión del
otro. Haciendo referencia a lo que en la obra de Foucault
está expresado como "mecanismos de exclusión" que
operan institucionalmente desde la partición "normal
-anormal", "locura/razón". Deberíamos proponer en
contraposición a una política de encierro de
fijación de los sujetos al interior de las instituciones;
una política de acceso a los derechos que complete la
tríada: acceso, permanencia y no –
afectación.

Propongo en este punto un texto de
Jürgen Habermas: "Una nación
de ciudadanos se compone de personas que a consecuencia de sus
procesos de
socialización encarnan al mismo tiempo las
formas de vida en las que se ha formado su identidad –
incluso cuando de adultos se han separado de sus tradiciones de
procedencia -. Por lo que hace a su carácter las personas son, por así
decirlo, nudos de una red adscriptiva de culturas
y tradiciones." (Habermas. La inclusión del otro. Estudios
de teoría
política. Página 124).

Habermas pregunta si la inclusión es
incorporación o integración. Aquí considera el
problema del multiculturalismo. Cada minoría
étnica, por ejemplo, tiene derecho a conservar sus
costumbres y sus creencias, pero si incluir fuese solamente eso
caeríamos en una fragmentación sin salida, en una
co-existencia disgregada de varios grupos o
subgrupos en un mismo territorio nacional.

Las diferencias que, en el caso concreto de
nuestro país, hoy por hoy, tienen más que ver con
las cuestiones económico/sociales (salvo en las
comunidades aborígenes) han desarticulado un programa de
supuesta igualdad al acceso de los derechos.

Para finalizar, citaré de un texto de Arendt:
Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la
reflexión política, un aforismo de René
Char, poeta y escritor francés que reza lo siguiente:
"Nuestra herencia no
proviene de ningún testamento". Me interesa destacar,
tomando el mensaje de este aforismo, la cuestión del
legado cultural de los pueblos, lo que dejamos a las generaciones
siguientes desde un "donar", un dar sin testamento, sin
posibilidad de intercambio. Marcel Mauss hace referencia a esto
en su obra Ensayo sobre el don, en el que destaca la importancia
de una actitud de
donación de un "patrimonio
cultural" como registro
simbólico de la continuidad de la especie
humana.

La tarea de la política, que despliega un poder,
en medio de una red de poderes que se entrelazan en las relaciones
humanas, en la sociedad, en la comunidad
(comunión), en las instituciones, debería trazar un
camino desde esta capacidad de donar un legado, ocuparse de los
que no recibieron la herencia. Mientras la mayoría de los
políticos argentinos se "escudan" en la pesada herencia
que recibieron de gestiones anteriores, deberían ocuparse
(gobernar, legislar, gestionar) de los desheredados, de aquellos
que hoy moran en la intemperie que nace de un tiempo de
injusticias.

Bibliografía consultada:
ARENDT, Hannah.
¿Qué es la política?. Barcelona.
Paidós. 1995.
ARENDT, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Tomo III:
Totalitarismo. Madrid.
Alianza. 1999.
ARENDT, Hannah. De la historia a la acción.
Barcelona. Paidós. 1995.
BADIOU, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes
acerca de la ética, la
política y la experiencia de lo inhumano. Buenos Aires.
Ediciones del Cifrado. 1999.
BENJAMIN, Walter. Para una crítica de la violencia y Otros
ensayos.
Iluminaciones IV. Madrid. Taurus. 1991.
BENJAMIN, Walter. La dialéctica en suspenso. Chile. Arcis
Lom.1995.
BOBBIO, Norberto. Estudios de Historia de la
Filosofía. De Hobbes a
Gramsci. Madrid. Debate.
1985.
FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas.
Barcelona. Gedisa. 1980.
FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la
prisión. Buenos Aires. Gallimard. 1989.
FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Curso en el
Collège de France (1975-1976). México.
Fondo de Cultura
Económica. 2000.
HABERMAS, Jürgen. Ensayos políticos. Barcelona.
Península. 1988.
HABERMAS, Jürgen. Escritos sobre moralidad y
eticidad. Barcelona. Paidós. 1987.
HABERMAS, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de
teoría política. Barcelona. Paidós.
1999.
MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Comunidad,
ciudadanía, pluralismo, democracia
radical. Barcelona. Paidós. 1999.

Enviado por

Angelina Uzín Olleros

* Docente Universitaria y MIEMBRO de CIUDAD
POLÍTICA.
15/1/2004 1:37:40 (2626 Lecturas)