El positivismo en América Latina

Introducción

La fuerza que el positivismo tiene en Argentina -y
también en Latinoamérica– a fines del siglo XIX,
remite al proceso de formación del Estado nacional. El
liberalismo del período independentista, a partir de los
80 se ve reforzado por el positivismo comteano y spenceriano a
los efectos de pensar un país ordenado e
integrado.

Es en esta instancia donde la ideología
positivista cumple "un papel hegemónico, tanto por su
capacidad para plantear una interpretación
verosímil de estas realidades nacionales cuanto por
articularse con instituciones que -como las educativas,
jurídicas, sanitarias o militares-tramaron un
sólido tejido de prácticas sociales en el momento
de consolidación del Estado y de la nación. De
hecho, la incorporación más plena al mercado
mundial y las tareas de homogeneizar las estructuras sociales
para tornar gobernables a países gobernantes a
países provenientes del período de enfrentamientos
civiles pos-independentistas coincidieron con una etapa de
centralización estatal y con la penetración y
difusión de la filosofía positivista.

El positivismo en
América Latina

El positivismo fue una corriente de pensamiento
filosófico y político que surgió en Europa
como reacción a las revoluciones, por el temor al desorden
y al caos, y que le permitió a la naciente
burguesía diseñar un nuevo orden político y
social que les garantizara la posibilidad de ejercer sus
privilegios económicos. Esta corriente se opuso a las
ideas liberales de cambio en las estructuras políticas y
sociales, pero apoyó y legitimó el modelo
capitalista con su división del trabajo, el libre juego de
la producción según la ley de la oferta y la
demanda, la industrialización, la división social
en clases y la no intervención estatal en la
producción y su poca participación en la
economía.

Los positivistas como Augusto Comte, diseñaron un
sistema filosófico desde una perspectiva histórica,
ética y social, para abordar de manera científica
todos los asuntos sociales, y así aprehender la realidad a
partir de la experiencia. Tenían una concepción
progresista de la historia, la sociedad y la vida, según
los principios evolutivos, pero no solo en el ámbito
material y técnico, sino también en la
adaptación del hombre a estos cambios, es decir aceptar la
modernidad para superar el estado de barbarie.

En América Latina, con el fin de remplazar la
herencia colonial, se adoptaron las ideas positivistas de Comte
para los proyectos de nación que estaban surgiendo en las
nuevas repúblicas. Varios líderes de la
región aceptaron la concepción del progreso
siguiendo el ejemplo de los países industriales y
capitalistas europeos, pues era vista como la única forma
de entrar a hacer parte de la "civilización". Para ello
dieron gran importancia a una nueva educación basada en
los principios positivistas, para así superar el estado de
"barbarie" de la sociedad americana, y propusieron una "mejora"
de la raza a través de la inmigración europea,
principalmente de países del norte de Europa.

Bajo la idea del "orden y el progreso", se
planteó un gran esfuerzo por implantar en las nuevas
repúblicas una forma de pensar y una sangre que no era la
suya, en otras palabras, la deslatinización por medio de
la filosofía positivista nacida en Europa, que implicaba
una especie de sajonización que no era más que una
forma autoimpuesta de "civilización". Algunas de las
raíces de las ideas positivistas estuvieron presentes en
importantes líderes latinoamericanos como Simón
Bolívar, quienes sentían que la realidad surgida
por la colonización era ajena a su proyecto de
nación, pues implicaba un pasado servil a partir del cual
estos hombres veían la negación de su propia
identidad, lo que a su vez dificultaba la construcción y
el gobierno de una nueva sociedad. A esta problemática se
añadió luego el debate de la raza, con
líderes como el argentino Domingo Faustino Sarmiento, que
se preguntaba quiénes eran en realidad los criollos, pues
no podían ser considerados igual al conquistador, ni al
indígena, ni al mestizo.

Detrás de este discurso "civilizador", estaban
las ideas para consolidar las nuevas naciones, pero permitiendo
la inserción de los países latinoamericanos al
nuevo sistema económico mundial. Bajo la realidad del
siglo XIX, cuando estos países se encontraban en un
proceso de consolidación de su expansión
económica interna y externa, con un capitalismo
dependiente de Europa, principalmente Inglaterra, y a finales de
siglo de los Estados Unidos, era necesario mantener una
estabilidad política y social en cada una de las naciones,
a partir de la cohesión de los diferentes grupos del
sector dominante. Para este propósito servía muy
bien la ideología positivista y su doctrina sobre el orden
y el progreso, que busca la alianza entre grupos
heterogéneos por unos objetivos comunes: el crecimiento
económico, la paz interior y la prosperidad
nacional.

En conclusión, la base
política de las ideas positivistas brindaron los elementos
necesarios para el discurso que pretendía la estabilidad
política necesaria para generar los cambios europeizantes,
civilizadores y económicos deseados por los líderes
de los nuevos estados nacionales. Este proyecto se intentó
consolidar mediante la inversión de capital extranjero, la
inmigración europea y una mayor secularización;
siguiendo el objetivo primordial de las elites nacionales de
asegurar el orden en función del progreso.

La
fenomenología en América Latina

Desde la década de 1930 los principales
representantes de la fenomenología han sido objeto de un
interés especial por parte de los pensadores
latinoamericanos. Los estudios sobre Husserl, Scheler, Hartmann,
Heidegger, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty, Ricoeur y Levinas han
sido numerosos desde ese entonces hasta nuestros
días.

El surgimiento de este interés se debió,
en primer lugar, al movimiento de traducción de obras
filosóficas, movimiento alentado inicialmente por Ortega y
Gasset y posteriormente por editoriales mexicanas, lo cual
permitió a los latinoamericanos, que no dominaban lenguas
extranjeras, el acceso al pensamiento
contemporáneo.

Este interés se incrementó gracias al
trabajo de divulgación llevado a cabo por los
intelectuales españoles que llegaron a
Latinoamérica con motivo del triunfo del fascismo. Se
deben citar entre otros nombres los de Joaquín Xirau, Juan
David García Bacca, Eduardo Nicol y, de manera especial el
de José Gaos, quien tradujo de Husserl Las investigaciones
lógicas (1929), Ideas (1949) y Meditaciones cartesianas
(1942); de Scheler Resentimiento (1927), Sociología del
conocimiento (1938) y El puesto del hombre en el cosmos (1938);
de Jaspers Filosofía de la existencia (1950); de Heidegger
Ser y Tiempo (1951) y, finalmente, de Hartmann Ontología e
Introducción a la Filosofía.

Se debe anotar, igualmente, que hasta 1970 el
interés por la fenomenología dominó
ampliamente el pensamiento latinoamericano. Sin embargo, tuvo
mucho de esnobismo y se redujo, en relación con Husserl, a
la fenomenología como ciencia eidética y a la
constitución de los fenómenos por parte de la
conciencia. En relación con los otros pensadores, a la
temática existencialista o ética. A partir de la
citada fecha disminuye el interés, pero los estudios
publicados ganan en rigor y en profundidad. La publicación
de la obra inédita de Husserl y la facilidad que se dio de
leer a los filósofos en su propia lengua, permitió
un trabajo investigativo más serio y de mayores alcances:
"Las obras investigativas más serias e importantes en
relación con la fenomenología y el existencialismo
en Latinoamérica se produjeron en la década de 1970
(como aquellas de Hoyos, Herrera Restrepo, Aguirre, Rosales, Cruz
Vélez y Núñez, entre otros). Ocurre
aquí un claro asincronismo entre la decadente
aceptación de la fenomenología y el existencialismo
y un incremento en el nivel de investigación concerniente
a estas corrientes". (David Sobrevilla).

1. La fenomenología entre 1930 y
1970

Los estudios sobre la fenomenología publicados
durante este período tuvieron como objetivo fundamental,
en su mayoría, la divulgación o su acoplamiento con
otras corrientes filosóficas, en especial con la llamada
filosofía cristiana. En relación con Husserl, los
estudios se apoyaron exclusivamente en Las investigaciones
lógicas y en Ideas. De aquí que el interés
recayera en la concepción intencional de la conciencia, en
el carácter descriptivo del método
fenomenológico, en la idea del mundo como estructura de
sentidos ontológicos intuibles, en la posibilidad de
delimitar la ontología propia de cada región de la
realidad y, finalmente, en el análisis de la actividad
constituyente de la conciencia. Un interés especial se dio
en Argentina, Brasil y Colombia por la ontología regional
de lo jurídico.

En relación con Scheler, el interés
recayó sobre su pensamiento antropológico y
axiológico, dada la inclinación de nuestros
ensayistas por los temas relativos a los valores éticos y
culturales.

Citemos, finalmente, el pensamiento
fenomenológico de los llamados "existencialistas",
especialmente el del Heidegger de Ser y Tiempo visto desde una
perspectiva antropológica. Esto no es de extrañar,
pues dicho pensamiento y dicha interpretación
dominó igualmente el panorama filosófico europeo
durante estos años. Añadamos que temas como los de
la muerte, la condición humana, la libertad, la angustia,
la finitud, etc., tan propios del existencialismo, eran de
más fácil acceso para nuestros pensadores que los
temas estrictamente metafísicos. Por lo demás, eran
temas que se prestaban más para un tratamiento a
través del ensayo, género tan propio del escritor
latinoamericano.

Antes de hacer una referencia detallada de los estudios
más significativos de este período, se debe citar
el nombre de Adalberto García de Mendoza, quien fue el
primero en dar a conocer en Latinoamérica el pensamiento
fenomenológico en su cátedra de filosofía en
la Universidad Nacional de México, durante los años
1927-1933. Dos obras publicó: La dirección
ontológica en la epistemología (1928) y
Lógica (Vol. I Significaciones; vol. II Esencias, juicio,
concepto, 1932). García fue quizás el primer
latinoamericano que hizo sus estudios de filosofía en
Alemania.

La fenomenología desde 1970

La posibilidad de adquirir una mayor formación
filosófica en los tradicionales centros europeos; el
dominio adquirido de las clásicas lenguas
filosóficas y el acceso a las obras completas de los
diversos filósofos fenomenólogos, comenzando por el
pensamiento inédito de Husserl, permitieron que a partir
de 1970 aparecieran estudios más rigurosos y más
completos alrededor de la fenomenología.

Se deben destacar los trabajos realizados en Colombia
por Danilo Cruz Vélez, Guillermo Hoyos y Daniel Herrera,
los realizados en Venezuela por Maíz Valenilla y Alberto
Rosales, y, finalmente, los del argentino Antonio
Aguirre.

En relación con Husserl, el interés ha
recaído sobre el pensamiento de sus últimos
años. De aquí la permanente referencia a la
fenomenología genética, al ''mundo de la vida"
(Lebenswelt), a la teleología de la historia y a la
crítica husserliana a la "objetivización" de las
ciencias. En cuanto a Heidegger, se ha dejado de lado la
interpretación antropológica y ''existencialista",
para valorar el quilate metafísico de su pensamiento y sus
alcances hermenéuticos frente a una época dominada
por la ciencia y por la técnica.

Historicismo

Tendencia filosófica europea que considera al
hombre y la realidad como historia y, por extensión, a
todo conocimiento como histórico. A tal definición
debe agregarse la importante reflexión de Heidegger que
precisa al historicismo como una posición donde la
historicidad, la temporalidad, del hombre es fundamento de lo
histórico. El historicismo tuvo profunda
repercusión en nuestra América; fue el instrumento
que ayudó por conducto del conocimiento del pasado a
forjar un filosofar auténtico latinoamericano.

El filósofo uruguayo Arturo Ardao (1912)
dibujó con claridad los perfiles del historicismo a partir
de su influencia en América:

El historicismo, en su esencia, proclama, la
originalidad, las circunstancias de tiempo y lugar; y refiere a
esas mismas circunstancias el proceso de su actividad
constituyente. Por esa vía América se descubre a
sí misma como objeto filosófico. Se descubre en la
realidad concreta de su historia y de su cultura, y aún de
su naturaleza física en cuanto sostén, contorno y
condición de su espiritualidad (Ardao, 1968:
124).

La asimilación que en América Latina se
hizo del historicismo no obedeció a una moda intelectual
fortuita, sino a la necesidad del hombre de esta región
para comprenderse y revalorizar sus productos culturales e
intelectuales, ello a partir de verlos como resultado de su
peculiar desenvolvimiento histórico, lo cual
permitió apreciar que, pese a la yuxtaposición de
factores foráneos, en ese desenvolvimiento
histórico preexiste una dimensión propia y de
originalidad en su hacer espiritual. El historicismo conlleva,
por tanto, un proceso de reconstrucción de la trayectoria
y sentido cultural del continente. Y dada la índole
filosófica de esta tendencia se hace hincapié
especialmente en la reconstrucción de la evolución
filosófica latinoamericana. El historicismo tiene como
supuesto primordial el que la historicidad del hombre, y con
él su pensamiento filosófico, tiene una estrecha
unidad con las estructuras histórico-sociales que lo
enmarcan. Así, las ideas filosóficas tienen una
textura histórica a la que puede accederse desde la
comprensión de la circunstancia concreta que en su
gestación o adopción las han rodeado. Cada idea
filosófica manifiesta una vivencia humana que tiene un
valor particular e intransferible dentro del devenir cultural de
las sociedades. Este supuesto del historicismo que remarca la
conexión de hombre, pensamiento y circunstancia fue el
basamento sobre el que erigió el proyecto continental de
la historia de las ideas.

Los antecedentes del historicismo pueden rastrearse
desde la centuria pasada en el momento que el argentino Juan
Bautista Alberdi (1810-1884) se planteó el problema sobre
el carácter y autenticidad de la filosofía
americana en sus "Ideas para un curso de filosofía
contemporánea", curso impartido en Montevideo (1840). Del
romanticismo alemán, Alberdi recuperó la
exaltación de lo concreto e individual, el acentuamiento
en los particularismos y la valoración de la experiencia
histórica en su originalidad irrepetible. A partir de esto
Alberdi hizo el primer llamado a formular la autonomía
filosófica americana. El historicismo germano en su
vertiente hegeliana sirvió al ideólogo cubano
Rafael Montoro (1852-1933) para vislumbrar una gradual
independencia de Cuba respecto a España. Montoro afirmaba
que ningún esfuerzo violento podría conducir a la
liberación de la isla, ésta tendría
más bien que realizarse sin precipitaciones,
sujetándose a las leyes dialécticas de la historia
que encarnaban en el Estado español que seria el encargado
de la superación. Otro canal de difusión del
historicismo fue el marxismo, el cual fundido en las ascendentes
tendencias socialistas e, incluso, como en Argentina con el
evolucionismo spenceriano alcanzó notable influencia entre
algunos sectores trabajadores e intelectuales. Desde una
posición opuesta el historicismo de Oswald Spengler,
plasmado en su famoso libro La decadencia de Occidente
(1917-1922), tuvo notable impacto en América Latina
después de la Primera Guerra Mundial. El mensaje
historicista de la obra spengleriana subrayaba que la cultura
occidental era igual y una más entre otras, pero esa
cultura había llegado a la fase de su decadencia. Tal
mensaje coincide con el emergente ideal universalista de la
cultura latinoamericana expresado en el libro de José
Vasconcelos (1882-1959) La raza cósmica (1948).
De importancia crucial en el periplo americano del historicismo
es la obra de José Ortega y Gasset, así como su
labor de difusión de la cultura europea y, muy en
particular, alemana. La razón histórica orteguiana
legitimaba una reflexión filosófica con base en la
circunstancia especifica propia. Asimismo, la editorial Revista
de Occidente fundada por Ortega dio a conocer en todo el
ámbito hispanoamericano las nuevas corrientes
historicistas alemanas, representadas por Dilthey, Scheler,
Mannheim, Simmel, así como las primeras avanzadas del
existencialismo con Heidegger y Jaspers, que modificaron de
raíz el panorama filosófico americano. A lo
anterior se agregaron los conocimientos historicistas que de
primera mano traían los latinoamericanos que venían
de estudiar en Europa. Quienes redondearon esta etapa del
historicismo, dándole a la vez un renovado impulso a
partir de 1936, fueron los exiliados (o transterrados)
españoles, principalmente en México. Varios de
ellos habían sido discípulos de Ortega y de algunos
historicistas alemanes. Finalmente, después de la Segunda
Guerra Mundial el historicismo de cuño francés fue
el que alcanzó mayor repercusión, y de forma
más limitada la obra del filósofo de la historia
inglés, Arnold Toynbee. Estas sucesivas etapas del
historicismo se significaron como pasos en la toma de conciencia
del hombre latinoamericano de su pasado con vistas a legitimar su
reflexión filosófica presente y por
venir.

Filosofía
de la liberación

Leopoldo Zea, En torno a una filosofía
americana.

El profesor Leopoldo Zea pertenece a esa clase de
intelectuales, cada día más numerosos en nuestro
continente, que se afana por encontrar para la América la
debida expresión cultural, que se desvela por descubrir
los lineamientos cabales para la creación de una
auténtica cultura americana y para la elaboración
de una filosofía que arranque de la raíz de nuestra
propia circunstancia histórica y social.

Leopoldo Zea ha escrito diversos ensayos
filosóficos que han visto la luz en importantes
publicaciones del Continente. Entre sus trabajos más
destacados hay que citar El Positivismo en México, obra en
dos tomos, con la cual hay necesariamente que contar para
escribir la historia de las ideas en Hispanoamérica. El
profesor Zea sabe que si es cierto que el todo condiciona las
partes y que por tanto la concepción general del mundo
mantenida por la Latinoamérica ha de estar presente en
cada foco de ideas de nuestras repúblicas, también
es cierto que las partes condicionan el todo y que por lo mismo
lo que haya de ser en su día la madura filosofía
americana deberá quedar integrada con las esencias de esta
veintena de focos culturales que tan idénticos y tan
distintos se muestran a la vez entre sí.

El tema que desarrolla en este libro constituye uno
más de sus aportes a la temática de la
filosofía americana. En él expone sus ideas acerca
de la inmanente necesidad de la América de habilitarse de
una filosofía propia capaz de hacer frente y de dar
soluciones adecuadas a sus problemas vitales más
auténticos.

Ante el cuadro de los intelectuales que en
Iberoamérica continúan con la mente absorbida por
el meridiano cultural de Europa, dice Zea en su interesante
estudio que «nos hace falta la marca de fábrica
extranjera. No nos atrevemos a crear, por miedo al
ridículo. El ridículo, que sólo siente quien
se considera inferior, ha estorbado nuestra capacidad de
creación. Tememos destacarnos porque tememos equivocarnos.
Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos ridículos,
inferiores. De aquí que sólo nos atrevamos a
imitar». «Europa –dice el profesor Leopoldo
Zea– no tiene en nuestros días nada que ofrecer a
nuestra América; por ahora no tiene más que
problemas». «En América arraiga y vive la
cultura de Occidente, en ella se continúa. Pero se
continúa, y continuar no es repetir. América no
puede ser una repetición de Europa, no puede ser otra
Europa. Por sus venas corre la cultura europea; pero su destino
es otro, porque otras son sus circunstancias».
«Lengua, religión, concepción de la vida,
etc., las hemos heredado de la cultura europea». «No
podemos renegar de tal cultura, como no podemos renegar de
nuestros padres. Pero así como sin renegar de nuestros
padres, tenemos una personalidad que nos diferencia de ellos,
también tendremos una personalidad cultural sin necesidad
de renegar de la cultura de la cual somos hijos». «Se
ha llegado a la mayoría de edad, a la de la
responsabilidad. Ahora le toca un puesto activo de colaborador,
si no el de director. Ahora debe resolver por sí mismo sus
problemas vitales; pero al resolverlos, irá resolviendo
los problemas de la cultura occidental, por lo ligado que
está a ella».

No es Leopoldo Zea de los que piensan que la
filosofía puede ser un entretenimiento deportivo o un
juego malabar con los conceptos «en el que haya que hacer
gala de capacidades, sino una necesidad de resolver problemas,
los problemas urgentes de nuestra vida». Entiende que una
filosofía americana «deberá tratar de
alcanzar una nueva coordinación de los campos
metafísico y real. El mundo necesita de esta
coordinación, y América debe cooperar en
ello».

Libro de afirmación americana, de fe en las
propias fuerzas, de inteligencia y voluntad es este de Leopoldo
Zea en torno a una filosofía americana.

Husserl

  Husserl está motivado por
devolver a la filosofía su independencia respecto del
cientificismo. En ese sentido se muestra adversario del llamado
"naturalismo" al que busca erradicar de todas maneras. De
ahí que tomará la actitud de lucha contra el
positivismo, que repercutía tanto en occidente, sobre todo
en el nazismo. Frente a eso, él habla de la posibilidad de
configurar las ciencias del espíritu, en contraste a una
actitud natural, que no sólo es una actitud común
del cientificismo, sino también, un punto por el que el
hombre asume dogmáticamente la realidad, y por lo tanto,
sin reflexión y sin crítica. Esta es una actitud
natural, no filosófica; pero que puede convertirse en una
actitud filosófica, después que el pensamiento
crítico actúa.

De hecho en el acto del conocimiento siempre el sujeto y
el objeto están vinculados, pero eso supone la
reflexión y la crítica. No debemos aceptar las
cosas tal y conforme nos las presentan, debemos someterlas a un
cuestionamiento. Además, el objeto nunca se revela al
sujeto de forma total, sino sólo con cierta peculiaridad,
mostrando una parte y ocultando otra. En ese sentido, el objeto
nos revela sólo una parte de sí mismo, de modo que
no logramos conocerlo completamente. Nos es imposible ver
simultáneamente el objeto completo. Sólo podemos
construir una visión completa situándonos en
diferentes perspectivas, desde diferentes lugares.

Asimismo, muchas veces se nos escapa el conocimiento del
objeto completo, pues privilegiamos ciertos aspectos y los
hacemos objeto de estudio. De ese modo, nuestra
aproximación a los fenómenos es desde nuestro
horizonte y desde allí hacemos juicios. Para remediar eso,
Husserl propone la actitud filosófica que intenta
tematizar la relación con el objeto. Descubrir el proceso
a través del cual el objeto se me revele de cierta forma y
yo dé sentido a esa experiencia. Para eso, debemos
desencadenar un proceso, cuyo primer paso consiste en la
descontextualización del fenómeno. El segundo, en
la suspensión del juicio, pues ordinariamente nos
aproximamos a los objetos con datos previos, pero en este caso es
importante una actitud escéptica, sin prejuicios, de modo
que nuestras conclusiones sean más rigurosas respecto al
conocimiento. En el paso siguiente, una vez que se ha hecho la
suspensión del juicio, Husserl sugiere una
intelección que consiste en una captación inmediata
de la esencia de la cosa. Pero además de eso, como paso
siguiente, debemos recontextualizar el objeto, de modo que en el
último paso podamos describirlo.

Con ese método fenomenológico, Husserl
está proponiendo un nuevo método de
investigación, diferente al método que usaba la
ciencia natural que sólo acepta los hechos, pero que no
hay una descripción sistemática de aquello que
realmente acontece en el contexto con el objeto. Además,
el sentido del objeto no está en el objeto sino en el
encuentro entre el sujeto y el objeto. De ese modo, la actitud
fenomenológica puede unificar las ciencias del
espíritu, sometiendo a crítica al objetivismo
naturalista. Pues el naturalismo es como una enfermedad que a
involucrado a Europa en una enorme crisis, sin embargo, "esta
crisis recibirá una nueva luz"[1], aquella luz que la
caracterizó desde sus orígenes. Ahora bien, si bien
es cierto que Europa se ha visto asolada por la conducta
naturalista, es porque ha echado al olvido su sentido
teleológico;de ahí que se puede entender el
afán de Husserl por la recuperación de la actitud
griega, actitud auténticamente filosófica,
puesto que "los científicos han olvidado por completo
formular siquiera el problema de una ciencia del espíritu
universal y pura".

La gran distorsión del naturalismo, por tanto, ha
sido reducir el espíritu a la sola naturaleza; sin
embargo, la única forma de explicar el génesis de
la ciencia natural es a través de la ciencia del
espíritu.  Por eso el afán de Husserl por
recuperar el telos característico de Europa espiritual, la
idea de teoría que se hace patente en la
contemplación desinteresada. En ese sentido, Husserl
está lanzando una crítica en contra del
positivismo, y sobre todo en contra del nacismo, pues "no hay
por razones esenciales, una zoología de los
pueblos"[3]. Frente a esto, Husserl se muestra
preocupado porque es el naturalismo el causante del olvido del
telos espiritual de Europa, el olvido de la actitud
teórica.

El naturalismo objetivismo ha cobrado una enorme
influencia, pero no debemos dejarlo seguir influyendo, puesto que
ha distorsionado el sentido teleológico-espiritual de
Europa. Debemos desenmascararlo, de modo que podamos retornar a
nuestros orígenes, a la filosofía nacida en Grecia,
ya que ésta es la "ciencia unitaria"[4].
Pero para eso cada individuo debe tomar conciencia de las
consecuencias efectuadas por el objetivismo naturalista
imperante. Se trata por lo tanto, de asumir una nueva actitud
frente a esa actitud naturalista, una actitud que "despierte
un nuevo estilo de existencia personal en su círculo
vital, en al compresión reflexiva de un devenir
correspondientemente nuevo".Con eso, Husserl se ve motivado
por despertar la conciencia de cada individuo, para que por su
propia voluntad conquiste la vocación de trascendencia
respecto al ideal naturalista imperante. Por eso, no podemos
interpretar la realidad sólo desde los hechos como lo
sugiere el positivismo, sino por el contrario, debemos tener una
mentalidad abierta para asumir sin reparo alguno, una
visión omniabarcante, como aquellos que nos precedieron en
nuestros orígenes: los griegos.

Se trata por lo tanto, de recuperar la actitud
teórica, en contraste con la actitud naturalista. Sin
embargo, debemos tener en cuenta que recuperar esta actitud no
significa recuperar las tradiciones o teorías antiguas,
tal y conforme las formularon los griegos, sino más bien,
significa, recuperar el afán por la filosofía, el
interés por el ideal teórico que en los griegos
tuvo su génesis "pues sólo entre los griegos
nos un encontramos con interés vital (cosmológico)
en la forma esencialmente nueva de una actitud puramente
teorética". Al ser esta actitud genuinamente
teórica, excluye toda concepción práctica de
la vida. No se trata con esto de erradicar las formas de explicar
el mundo por los orientales, mediante una concepción
mítico- religiosa, sino más bien, Husserl
está criticando la "teoría"positivista, cuya
explicación de la realidad se basa sólo en los
hechos.

Ahora bien, para adquirir esta actitud teorética,
necesitamos poner en suspenso todas las certezas naturales que
pudimos haber aprendido, sean o no verdaderas las consideramos
como ciertas, pero sólo con la actitud teórica
podemos desenmascarar sus verdades. Para esto necesitamos
"una epogé voluntaria respecto a toda praxis
natural". Lo que está proponiendo Husserl con esto,
es la recuperación de la actitud genuinamente
filosófica y por lo tanto teórica, puesto que esa
actitud caracterizó a occidente desde sus orígenes
en Grecia. En ese sentido, de ninguna manera la debemos comparar
con las "filosofías orientales", puesto que
éstas se nutren de una actitud mítico- religiosa y
por ende de un interés práctico, mas no
teórico. De ahí que sólo la filosofía
griega , en el sentido estricto de la palabra, debe ser
considerada como auténtica, debido a que asienta sus bases
sobre la teoría y excluye toda explicación
mítico – religiosa. Por lo tanto, debemos asumir una
actitud completamente teórica puesto que sólo
ahí "el hombre pasa a ser un espectador desinteresado,
vigíaomniabarcante del mundo, se convierte en
filósofo"

Pero para que el hombre adquiera la actitud
teorética, debe sentirse conmovido por un cambio de
sentido de la vida, de modo que haya "una modificación
de la curiosidad". Esto nos exige la liberación de lo
imperante, en este caso del ideal naturalista que está
atrofiando nuestro modo de pensar, y que por lo tanto,
está limitando"a la tarea de la teoría, a la
edificación del conocimiento teórico".Se trata
de asumir los medios para el desenlace de la teoría. Para
Husserl, el medio más acertado sería la actitud
crítica, como propiamente filosófica, de modo que,
miremos a la realidad desde otra perspectiva y no como
tradicionalmente se nos ha presentado, o como cierto paradigma
científico nos lo propone; como el positivismo que ha
cegado a la humanidad europea y le ha hecho olvidar el telos que
le caracterizaba desde sus inicios. En se sentido, sólo
con la crítica podemos impulsar el crecimiento de la
filosofía, mediante el ideal teórico como "en
algunas personalidades singulares, como Tales, et.; se desarrolla
así un nuevo ideal de humanidad […] y una nueva
comunidad"

De hecho, la filosofía, se fundamenta en la
actitud crítico-teórica, sobre todo en su
cuestionamiento a la  a la tradición.  Sin
embargo, de ese cuestionamiento, Husserl dice que podemos asumir
dos posiciones: "o bien lo tradicionalmente válido es
enteramente rechazado, o bien su contenido es asumido
filosóficamente y recibe una nueva conformación en
el espíritu de la idealidad filosófica". Pues
la esencia de la filosofía es desarrollar una
reflexión universal, sin reparo alguno. Y para esto, no
debe ser cautiva de ciertas normas de tradición, ya que
ésta puede ponerle límites. Sin embargo, para que
la filosofía asuma la actitud crítica de la
tradición, debe ser totalmente libre, de modo que pueda
cuestionar e impulsar de ese modo, el crecimiento de un
conocimiento teórico omniabarcante del mundo, y no
reducirse sólo a la interpretación de los hechos,
como lo sugiere el positivismo. En consecuencia, lo que
está anhelando Husserl con su propuesta, es la
recuperación del telos, es la superación definitiva
de la actitud teórica sobre el naturalismo, pero esto
sólo se hace realidad desde el ámbito de la
crítica y con el ejercicio de la actitud
teórica.

La izquierda en
América Latina

Con el nuevo milenio ha amanecido una nueva
América Latina, cuyo rasgo distintivo es que la izquierda
alcanzó el gobierno en una serie de
países.

La perspectiva es que hasta fin de año esta
realidad se afiance aún más con las elecciones
pendientes en naciones de América del Sur y de
Centroamérica. Sin embargo, políticos y
sociólogos dotados de un empecinado sentido eurocentrista
niegan esta perspectiva. El debate sobre el punto desborda los
límites del continente.

Quiero enhebrar esta reflexión con la de
José Luis Piccardo, quien en reciente edición
partía de conceptos de Samir Amin sobre la
transición de la sociedad capitalista a una
formación económico-social que supere sus lacras.
Precisamente Samir Amin es autor de un libro fundamental, poco
conocido en estas latitudes (tengo la primera versión al
español, del año 1989 por Siglo XXI) que se titula
''El eurocentrismo, crítica de una ideología'', que
se propone ''fortalecer la dimensión universalista en el
materialismo histórico'' para lo cual desarrolla, como lo
dice a texto expreso, una visión no eurocentrista tanto de
la historia (capítulo 3) como del mundo
contemporáneo (capítulo 4 y final).

En reciente publicación en una revista de sesgo
socialdemócrata el sociólogo Alain Touraine,
director de la Escuela de Altos Estudios de París, se
interroga desde el título si existe una izquierda en
América Latina y responde crudamente por la negativa.
''Los acontecimientos políticos que han tenido lugar en
varios países del continente -escribe- no alientan de
ningún modo la idea de un movimiento general hacia la
izquierda. Nuevamente se impone la conclusión a la que he
llegado, que es la opuesta''. Señala luego que el
resultado de muchas elecciones en el continente ha llevado a la
mayoría de los observadores a hablar de victorias de la
izquierda, pero M. Touraine proclama desde su alto magisterio que
están todos equivocados. A pesar de lo que venido
aconteciendo en Brasil y Venezuela, en Uruguay y Bolivia, en
Argentina y Chile. Y lo que probablemente ocurra en el segundo
turno brasileño y en el ecuatoriano con Rafael Correa, en
Nicaragua con Daniel Ortega y con la segura reelección de
Chávez en Venezuela.

Los ejemplos que Touraine puede alegar a favor de su
tesis son Colombia y Perú. En Colombia triunfó la
derecha dura con Uribe, pero se ha conformado la unión de
las fuerzas de izquierda en el Polo Democrático
Alternativo con grandes perspectivas para la próxima
elección con Carlos Gaviria como candidato, a la vez que
tiene en sus manos el gobierno de Bogotá con Lucho
Garzón. Allí nació un nuevo bipartidismo. En
Perú salió de la troya la fujimorista Lourdes
Flores y Ollanta Humala fue derrotado en el balotaje por Alan
García, que en reciente entrevista con Bush mostró
su subordinación total a la política del imperio
del norte (lo que va de ayer a hoy). En México se impuso
Felipe Calderón por el fraude pero se ha creado la
unión total de la izquierda con el PRD de Andrés
Manuel López Obrador, aliado al PT, con grandes
posibilidades de futuro mientras el PRI, dueño de la vida
política del país durante setenta años,
está deshecho. Las movilizaciones de millones de
ciudadanos en la lucha contra el fraude dotaron de una nueva
dimensión a la democracia. En El Salvador, el único
país latinoamericano con tropas en Irak, volvió a
ganar la derechista Arena, y el FMLN gobierna por cuarta vez
consecutiva San Salvador y las municipalidades más
pobladas.

Pero podemos seguir sumando victorias de la izquierda o
de la centro-izquierda o de las fuerzas populares y progresistas.
En Haití se impuso la mejor opción,
democrática y popular, encabezada por René Preval,
al tiempo que la Minustah (comandada por Brasil y que integra
Uruguay) desempeñó y sigue desempeñando un
gran papel en la pacificación y la seguridad en la isla.
En Costa Rica desapareció el partido socialcristiano PUSC
que ganó las dos últimas elecciones y accede
nuevamente a la presidencia Oscar Arias, del PLN, el viejo
partido de Figueres. En la República Dominicana vuelve al
gobierno con Leonel Fernández el partido de Juan
Bosch.

Touraine llega al extremo de controvertir el
éxito de las políticas sociales del gobierno
brasileño -cosa a la que ni Alckmin se ha atrevido- y
habla del ''fracaso de Lula''. Así no más. Hoy
nadie discute que las políticas sociales del gobierno han
sacado de la pobreza extrema a decenas de millones de
brasileños, atacando de lleno el problema de la tremenda
desigualdad social. Han llevado al mundo, en una cruzada de largo
aliento, la lucha contra el hambre. Se alcanzaron resultados
altamente positivos y se afianzó la democracia. Baste con
decir que los ejemplos de democracia participativa puestos en
práctica inicialmente por Brasil en los primeros gobiernos
locales de izquierda, luego extendidas a otras regiones y
países del continente, se estudian hoy y se aplican en
muchos gobiernos locales, en comunas de Francia incluidas. Y que
significan-valga el ejemplo de Porto Alegre- no solamente la
participación de las organizaciones sociales y populares
en la fijación de las prioridades y de los objetivos
comunes, sino de la propia población, de los vecindarios,
dando así la imagen de un pueblo que toma sus destino en
manos propias. Cuando Touraine se pregunta ''para quién
gobernará Lula durante su probable segunda presidencia'',
la respuesta es muy sencilla: en primer lugar, para los sectores
hasta ahora postergados, y esto se refiere tanto a los programas
sociales como a la alimentación, las fuentes de trabajo
digno (que también crecieron en cifras sin
parangón) y en el acceso a la educación.

Claro está, no se puede resolver en cuatro
años la desigualdad que se incubó durante cuatro
siglos o más. Pero se está acumulando una valiosa
experiencia, tanto en la labor del gobierno como en el seno del
pueblo mediante su activa participación, poniendo el pie
en senderos prácticamente inexplorados y enfrentando
desafíos inéditos, para los cuales no hay
soluciones prefabricadas. Esto sin hablar de las herencias
malditas. En ese camino se va estableciendo una relación
-contradictoria, basada en la independencia recíproca y
con diferencias sensibles en los diversos países- entre
los gobiernos de izquierda y los movimientos sindicales y
sociales para avanzar hacia objetivos que son comunes en su
esencia. Y esto también tiene mucho que ver con la
consolidación de la democracia.

Por otra parte, sería bueno saber qué se
nos ofrece como alternativa. Aquí la sorpresa llega al
colmo. Porque el modelo de democracia que se nos presenta es
…el de Gran Bretaña, EEUU y Francia. Y si no lo cree,
aquí está la cita: ''El continente parece incapaz
de lograr lo que Gran Bretaña y otros países,
incluyendo a EEUU y Francia, pudieron crear: algo que va
más allá de la democracia política, pero que
no la destruye e incluso la refuerza: una democracia social
fundada en el reconocimiento por la ley o la negociación
colectiva de los derechos de los trabajadores''. Está todo
dicho.

No me olvido que Alain Touraine participó a
principios de setiembre de 1996 en el recién creado
Círculo de Montevideo, presidido por Julio María
Sanguinetti, en un cenáculo sobre ''Los nuevos caminos de
América Latina'', precisamente. Allí estuvo junto a
su compatriota Michel Camdessus, a la sazón director-
gerente del FMI (aunque no coincidieron en todas sus posiciones).
El ex mandatario uruguayo es el mismo que acaba de sostener, en
su artículo ''El desparramo latinoamericano'' publicado en
El País de Madrid y que comentamos en estas
páginas, que la ola de izquierda en América Latina
no existe. Lo mismo que Touraine.

La referencia que éste hace a su país nos
lleva a otra mención. La izquierda francesa sufrió
la vergüenza inaudita de que, por su división, Le Pen
fuera al segundo turno en lugar de Jospin y ellos tuvieran que
votar a Chirac. (Y ahora, después que el PS se
partió al medio por la Constitución europea,
¿irá sola Ségolène Royal, corriendo
el riesgo de que se imponga Sarkozy?). En cambio, la vilipendiada
izquierda latinoamericana en muchos casos ha sabido unirse. En
formas muy diversas, con una gran plasticidad, agrupando
tendencias variadas que a veces coexisten en el seno de un
único partido, o en diversos partidos que se unen como es
el caso del Frente Amplio uruguayo. No es el único, hay
muchos otros ejemplos que adquirieron extrema visibilidad porque
dichos partidos están hoy en el gobierno.