Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías (página 4)

C. Sin aire en el aire:
Sobre la prohibición de fumar en los
aviones

En el segundo semestre de 1999 se generalizó la
prohibición de fumar en los aviones. La medida, impulsada
por las grandes compañías aéreas, se
proponía públicamente como un acto de altruista
filantropía, el humanitarismo de las multinacionales
hacía caer las lágrimas de satisfacción de
sus clientes. Los
directivos de las empresas de
aviación querían salvar a sus amados clientes de
desarrollar un cáncer de pulmón y para ello se
veían obligados a adoptar una postura paternalista de
prohibición. Todo con tal de seguir las recomendaciones de
la OMS y salvar al género
humano.

Lo que no contaron públicamente esos amantes de
la salud del
género humano es que existían unos seres malignos
denominados packs técnicamente que se comían
parte de los cuantiosísimos beneficios de las empresas, a
todas luces insuficientes para los accionistas. Los packs
son los sistemas de
renovación del aire a bordo de los aviones y resulta que
consumen combustible y, se nos olvidaba, el
petróleo está por las nubes. Conscientes de
tanta maldad y tanto cliente abusivo
que pide aire y se obstina en inhalar humo los fabricantes
construyen aviones que cada vez renuevan menos volumen de aire.
De esa manera no hace falta fumar para respirar aire
emponzoñado en los aviones por lo que los clientes pueden
ahorrarse ese vicio y alcanzar durante un vuelo las mismas
prestaciones.

La reducción del consumo de
combustible en un avión sólo se hace por procedimientos
insanos, como volar más alto y reducir la
renovación del aire en los aviones en los que es posible
sin asfixiar al pasaje y la tripulación. El resultado es
una mayor exposición
a las radiaciones y la recirculación de un aire enrarecido
y empobrecido, saturado de partículas y con ya muy poco
nivel de oxigeno. Pero
claro, entre prohibir fumar o mejorar la calidad del aire
en un avión es más barato lo primero. ¿Hemos
de creer que la prohibición de fumar incrementará
la salubridad del aire? ¿Qué nos asegura que no se
reducirá el gasto hasta el límite que soporten los
pulmones pasajeriles? ¡Nada! Porque todo lo que llevamos
dicho no existe. Lo que existe es lo que relatan los medios de
comunicación y éstos han dicho que
las empresas de aviación, presionadas por un incontenible
sentimiento humanitario, han optado por liberar a sus clientes y
tripulantes del feo y nocivo vicio del tabaco.

Las compañías tabaqueras no han protestado
ni dicho esta boca es mía, porque saben perfectamente que
cualquiera de sus adictos, con síndrome de abstinencia,
después de un viaje transatlántico, se
fumará dos paquetes seguidos en cuanto pise tierra firme
extra-aeroportuaria.

La intención humanista y caritativa de las
compañías aéreas, como ahora es visible, en
lugar de su aparente protección del derecho de los
pasajeros a respirar un aire lo más puro posible (ya
sabemos que muy puro no es posible porque les sale carillo y les
merma beneficios), supone una medida de rentabilidad
que escatima el aire puro para ahorrar combustible.

La idea de habilitar un espacio para fumadores no ha
sido contemplada o ha sido desechada sin más
explicaciones, diciendo que sería contraproducente (ya que
no pegaría con la defensa higienista de la salud de la
humanidad), pero no se explicitaba, para quién
sería contraproducente. Aunque ahora sabemos que
sería contraproducente para el bolsillo de la empresa y sus
accionistas.

Reducir costes implica aire sucio que respirar, que
circula sin renovación, pero encima, siendo esa la
realidad, en la apariencia se realiza una declaración de
amor a la
salud humana. Resulta que el afán de rentabilidad y la
codicia de la limitación de costes ha llevado a tal punto
el enrarecimiento del aire en los aviones que ya no se puede ni
fumar.

Pero ¿qué hay de los trabajadores?,
¿es que alguien ha pensado durante este debate si
quiera por un momento en el colectivo que trabaja como personal de a
bordo de un avión? No se preocupen. A los curritos de los
aviones les está prohibido también fumar, ¡a
ver si además de costar un salario van a
incrementar también el consumo de combustible! Su función es
la de sustituir el tabaco por el alcohol para
que los pasajeros soporten en estado de
peligrosa ebriedad el síndrome de abstinencia de la
nicotina. (Nadie a pensado en ningún medio para que el
currito soporte el síndrome de un viaje
transatlántico, para eso le pagan, ¿no?, para que
aguante sin respirar más que nadie
¿no?).

El cliente se pasa unas horas en el avión y la
compañía, como hemos visto, se desvive por su
salud. Pero las tripulaciones se pasan media vida metidos en un
avión y la compañía constantemente presiona
para aplicar la regla de tres del neoliberalismo, ¡trabajen más y
cobren menos!, ¡ayúdennos a ser competitivos y
rentables!, ¡no sean tan egoístas e insolidarios!
Pero eso ya se sabe, todos los trabajadores son unos
desagradecidos, muchos comen hasta incluso una dieta equilibrada
y se obstinan en respirar aire. ¡Qué desagradecidos
son los desgraciados!

Las compañías aéreas rentabilizan
por todos lados. La propaganda de
preocupación por la salud de los pasajeros mejora su
imagen
pública y proporciona más clientes, al mismo
tiempo, la
eliminación del humo ambiental mediante la
prohibición permite reducir la necesidad de suministro de
aire puro y el ahorro de
combustible. En Estados Unidos la
prohibición de fumar en todos los vuelos domésticos
data de 1988, ahora ya extendida a los vuelos internacionales de
casi todos los países del mundo.

Hasta finales de los 70 todas las
compañías aéreas daban un 100% de aire puro
a sus pasajeros en las cabinas de los aviones. Pero a raíz
de la crisis del
petróleo, que en Estados Unidos
incrementó el precio del
galón de keroseno de 11 centavos a más de 1
dólar, todo eso cambió. En 1980 McDonell
Douglas envió un informe a las
más importantes compañías norteamericanas en
el que sugería la reducción a la mitad en la
admisión de aire puro en sus DC-10, lo que
reduciría el consumo de combustible en un 0,8%. La
Sociedad
Americana de Calefacción, Refrigeración e Ingenieros de Sistemas de
Aire
Acondicionado (ASHRAE) recomiendan unos 20 pies
cúbicos por minuto de aire puro por persona en
lugares cerrados, con un mínimo absoluto de 10 p^3/m. Se
ha llegado a medir menos de 7p^3/m en un B-747, en la cabina de
clase turista,
en una gran compañía. Durante esos mismos vuelos,
los pasajeros de Primera Clase y Business dispusieron de
30 a 50 p^3/m, mientras que los pilotos llegaban hasta los
150p^3/m. ¡Y luego hablamos del Titanic! Parece que los
ricos necesitan respirar más y mejor que los pobres y que
el poderoso gremio de los bienpagados pilotos mejor que
nadie.

Pero la paga nunca es bastante ya que algunas
compañías premian a sus pilotos por ahorrar
combustible, medida que consiguen reduciendo la
ventilación en las aeronaves al mantener cerrados uno o
varios air packs. La normativa norteamericana insiste en
la necesidad de proveer de suficiente aire puro a los pilotos
pero no impone ninguna otra regulación respecto a las
tripulaciones auxiliares y los pasajeros. Por su parte la
Joint Aviation Authority europea, en su normativa JAR 25,
dispone que "cada compartimento de la tripulación debe
contar con suficiente aire puro (no menos, en cualquier caso, de
10 p^3/m por tripulante) para que pueda llevar a cabo sus
obligaciones
sin molestias ni fatigas innecesarias". Con lo que vemos que esta
última autoridad
aeronáutica se acuerda al menos de los tripulantes aunque
se olvide también del pasaje.

D. No es nuevo todo lo que brilla bajo el
sol.

Curiosamente estos problemas con
el aire y la manía humana de respirar, que a veces sale
cara, aunque ingenuos, nos creíamos, que el aire era
gratis, no son nada nuevos. Fijémonos en las ordenanzas
legislativas del siglo XIX y nos llevaremos no pocas
sorpresas:

"¿Qué podría caracterizar mejor
al modo capitalista de producción que la necesidad de imponerle,
por medio de leyes coactivas
del estado, los más sencillos preceptos de limpieza y
salubridad? <En la alfarería, la ley fabril de
1864 ha blanqueado y limpiado más de 200 talleres,
tras una abstinencia de veinte años -o total- de
cualquiera de esas operaciones> (¡he aquí
la "abstinencia" del capital!),
<y en lugares donde están ocupados 27.878 obreros.
Hasta el presente éstos respiraban, durante su
desmesurado trabajo
diurno y a menudo nocturno, una atmósfera mefítica que impregnaba
de enfermedad y muerte una
ocupación que, en lo demás, es relativamente
inocua> (Reports…: 31st October 1865, p.127). Esta parte
de la ley fabril ha demostrado de manera contundente
cómo el modo de producción capitalista, conforme
a su esencia, a partir de cierto punto excluye todo
perfeccionamiento racional.

Reiteradamente hemos indicado que los médicos
ingleses declaran a una voz que 500 pies cúbicos de aire
por persona (aprox.14,16 m^3) constituyen el mínimo
apenas suficiente en caso de trabajo continuo. ¡Y bien!
Si la ley fabril acelera indirectamente, por medio de la
totalidad de sus disposiciones coercitivas, la
transformación de talleres pequeños en
fábricas, atacando por ende indirectamente el derecho de
propiedad de los pequeños capitalistas y afianzando
el monopolio de
los grandes, ¡la imposición legal de la cantidad
de aire necesaria para cada obrero en los talleres
expropiaría directamente y de un solo golpe a miles de
pequeños capitalistas! Atacaría la raíz
del modo capitalista de producción, es decir, la
autovalorización que el capital -grande o
pequeño- alcanza mediante la compra y el consumo
"libres" de la fuerza de
trabajo. Y de ahí que ante esos 500 pies cúbicos
de aire a la ley fabril se le corte la respiración.

Las autoridades sanitarias, las comisiones
investigadoras industriales, los inspectores fabriles, insisten
una y otra vez en la necesidad de los 500 pies cúbicos y
en la imposibilidad de imponérselos al capital. Lo que
declaran, en realidad, es que la tisis y otras enfermedades pulmonares de
los obreros constituyen una condición de vida para el
capital.

Nota 296: Se ha encontrado experimentalmente
que un individuo
medio, en buen estado de salud, consume unas 25 pulgadas
cúbicas (aprox.410 cc^3) de aire en cada
respiración de intensidad media y respira alrededor de
20 veces por minuto. El consumo de aire de un individuo, en 24
horas, ascendería pues a 720.000 pulgadas cúbicas
o 416 pies cúbicos. Pero como es sabido, el aire ya
respirado no puede servir en el mismo proceso
antes de purificarse en el gran laboratorio
de la naturaleza.
Según los experimentos de
Valentin y Brunner, al parecer un hombre sano
espira alrededor de 1300 pulgadas cúbicas (aprox.21.300
cc^3) de anhídrido carbónico por hora, lo que
equivale aproximadamente a 8 onzas (227 gr.) de carbón
sólido, expelidas en 24 horas por los pulmones. <Cada
persona tendría que disponer por lo menos de 800 pies
cúbicos (22,65 m^3)> (Huxley)".

(Karl Marx El
Capital. Libro I,
sección IV, capítulo XIII, 9:
Legislación fabril. <Cláusulas sanitarias y
educacionales>. Su generalización en
Inglaterra).

Y esto sigue siendo así, porque las
cláusulas normativas, la legislación de la sociedad
capitalista, no puede nunca ser esgrimida como el freno y
contrapeso a los efectos indeseados del capitalismo.
Si Billy Gates la única ley que viola es la ley
antimonopolio, que es una ley de la economía capitalista,
¿cómo les cabe a los socialdemócratas la
ilusión de considerar que el mero abogar por los derechos humanos
y por la equidad
legislativa va a resituar un sistema delirante
en sus justos términos?:

"Prescindiendo de su redacción, que facilita al capitalista
transgredirlas, las cláusulas sanitarias son
extremadamente insuficientes (…) En el libro tercero
volveremos a examinar la resistencia
fanática de los fabricantes contra la cláusula
que les imponía un pequeño desembolso para
proteger los miembros de su <mano de obra>. Aquí
se confirma una vez más, de manera brillante, el dogma
librecambista de que en una sociedad de intereses
antagónicos cada cual promueve el bien común al
perseguir su interés
particular". (Karl Marx El
Capital. Libro I, sección IV, capítulo XIII,
9: Legislación fabril. <Cláusulas
sanitarias y educacionales>. Su generalización en
Inglaterra).

E. Los accidentes de
tráfico: ¿Azar o causalidad?

Los muertos en carretera son la moderna
inmolación de chivos expiatorios que la sociedad actual
celebra en honor del dios mercado. Pocos
son los muertos por el terrorismo
vasco, unos 850 en toda la historia del grupo etarra,
comparados no ya con el mucho más elevado número de
víctimas de la violencia
doméstica o agresiones hacia las mujeres, sino con los
muertos y mutilados por los llamados accidentes
automovilísticos.

En España,
1989 se cobró 5.940 víctimas del consumo de
automóviles; durante 1998 murieron 4.271 personas en
accidentes de tráfico y en 1999 la cifra fue de 4.280.
Cifras sin contar las bajas por atropello y las fallecidas 30
días después del accidente, y sin contar el
número de heridos con secuelas de por vida. Sin embargo,
el parque móvil no ha dejado de crecer,
alcanzándose en 1998, 22,5 millones de vehículos en
circulación, cuando en 1986 la cifra era de 12,2 millones.
Los mass media realizan una presión
constante hacia el consumo compulsivo y masivo y el mito del libre
albedrío otorga la cobertura adecuada para desentenderse
de las consecuencias del mercado.

En 1990 los muertos en carretera sumaron los 6.095 y
sumando los heridos que necesitaron atención hospitalaria la cifra
ascendió a 47.313

, el descenso en semejantes cifras de guerra es
claramente debida a un correlativo descenso en la venta de
vehículos, pero todos lamentan la pérdida de
puestos de trabajo en la industria del
automóvil al mismo tiempo que lamentan los accidentes de
tráfico, sin darse cuenta ni querer darse cuenta de la
relación entre ambos fenómenos. Automóviles,
tabaco, alcohol, valores de
cambio
legalizados mucho más perjudiciales que las drogas o el
terrorismo. Los negocios de
los pobres son perseguidos, los de los ricos, protegidos,
respecto a las drogas se
persigue al productor, que es el pobre, y no al comprador que es
el rico, mientras que respecto a las armas se persigue
al comprador, que es el pobre, y no al vendedor, que es el
rico.

La muerte al año de unas cinco mil a seis mil
personas de media en accidentes de tráfico en
España no son un fortuito azar sino muestra de la
más férrea necesidad. Se finge que si se
obedeciesen las normativas de tráfico no se
moriría, pero eso no es más que una ficción,
porque si se cumpliesen las normativas no se podría
circular. Cuando hay un fin de semana coincidente con las
vacaciones laborales que masivamente se tienen al mismo tiempo ya
se sabe que habrá once millones de desplazamientos y que
significarán unos setenta muertos. Se puede calcular todo
y todo acaece como si fuese una ley de la
naturaleza. Se suele pensar que podría quedarse la
gente en casa y no viajar jugándose la vida o que se
podrían variar las jornadas laborales y escalonar las
vacaciones, todos los contrafácticos son pensables y
planteables, pero la estructura que
de hecho está en marcha es la que necesita accidentes de
tráfico y muertos para retirar coches chatarra y
reemplazarlos por otros nuevos, estrellarse en coche crea
riqueza, pues produce un nuevo coche que vender al nuevo empleado
que pase a reemplazar al fallecido.

Toda calamidad es una bondad económica y cuanto
peor, mejor. En tales circunstancias la comunidad no
tiene defensa alguna. Su única defensa contra 11 meses de
trabajo esclavo, prole e hipoteca, es ese mes en horribles
bloques de hormigón al borde de las sucias y atestadas
playas del sur de España.

F. La propiedad
privada ilimitada como necesidad del capital.

"Ciencia e
industria, saber y aplicación, descubrimiento y
realización práctica que conduce a nuevas
invenciones, trabajo cerebral y trabajo manual, idea y
labor de los brazos; todo se enlaza. Cada descubrimiento, cada
progreso, cada aumento de la riqueza de la humanidad tiene su
origen en el conjunto del trabajo manual y cerebral pasado y
presente. Entonces, ¿con qué derechos puede nadie
apropiarse la menor partícula de ese inmenso todo y decir:
«esto es mío y no vuestro»?" (Kropotkin La
conquista del pan. Editorial Zero-Zyx, nº59. Madrid 1973.
Nuestras riquezas II, pág,15). Pero resulta que las
riquezas de todos están en manos de unos pocos
acaparadores y semejante paradoja nos lleva a recordar el
Discurso sobre las ciencias y las
artes de Rousseau,
donde se nos demostraba que el progreso técnico no
conlleva por sí sólo un correlativo progreso humano
y social.

El desarrollo
técnico y científico no revierte en la
mejoría del mundo y de los pueblos, dado que quienes
más se benefician de él son siempre una
minoría, mientras que quienes se benefician menos se
vuelven mezquinos, egoístas y codiciosos, y acerca de
quienes nada se benefician o resultan perjudicados poco hay que
decir. Si las ciencias y las artes no mejoran al hombre -como
indicó Rousseau- es porque no se busca en ellas la vida
buena y la virtud, sino tan sólo el lucro y la ganancia.
El progreso técnico podría favorecer la
emancipación del hombre en lugar de coadyuvar a su
esclavitud,
siendo de su uso económico-político del que
revierte una u otra cosa. Bajo el sistema capitalista y
parlamentario está claro que el progreso técnico
esclaviza en mayor medida que libera. "En virtud de esta organización monstruosa, cuando el hijo del
trabajador entra en la vida, no halla campo que cultivar,
máquina que conducir, ni mina que acometer con el
zapapico, si no cede a un amo la mayor parte de lo que él
produzca" (Kropotkin op.cit. Nuestras riquezas II,
pág.16). La propiedad y buena parte de la
producción tienen ya dueño cuando uno nace, se nace
pobre y con el previo arrebatamiento de toda herencia social;
por el mero hecho de ser hombre a nadie le corresponde ni la
más mínima porciúncula de tierra, de
infraestructuras, de maquinaria, de ciencia o de cultura, todo
le ha sido de antemano expropiado, excepto su posibilidad de
convertirse en productor para otro.

"Si una sociedad asegura a todos sus miembros lo
necesario, se verá obligada a apoderarse de todo lo
necesario para producir: suelo, máquinas, fábricas, medios de
transporte,
etc. No dejará de expropiar a los actuales detentadores
del capital para devolvérselo a la comunidad"
(Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.74).

La producción en su totalidad adopta una falsa
dirección cuando no está orientada
hacia el fin de asegurar el bienestar de todos. Bajo el
capitalismo ha aumentado el rendimiento del trabajo, la fuerza
productiva, gracias al desarrollo de la ciencia y
de la técnica, pero ese superior rendimiento del trabajo
sólo es buscado en cuanto que aumenta los beneficios del
negociante particular y pedirle que lo buscase para el provecho
de toda la sociedad sería como pedir a un capitalista que
fuese comunista, un contrasentido.

Cierto que hay muchos trabajadores que gozan de un
enorme bienestar material (aunque a menudo acompañado de
un gran malestar psíquico), los cualificados y más
productivos, pero "enfrente de esa débil minoría de
trabajadores que gozan de cierto bienestar, ¡cuántos
millones de seres humanos viven al día, sin salario
seguro,
dispuestos a presentarse donde les llamen! ¡Cuántos
labriegos trabajan catorce horas diarias por una mísera
comida!" (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.75). Los
bien asalariados del primer mundo contrastan con los excluidos,
marginados y parados, y todos ellos contrastan con el tercer
mundo, esto es, con la mayor parte de la población del planeta, que ni goza ni
podría gozar de las ventajas del hiperconsumo sin que
reventase el planeta.

Bajo el sistema capitalista el bienestar de un individuo
se consigue constantemente a consta de la ruina y malestar de
otros diez:

"El estado
floreciente de una industria se consigue constantemente por la
ruina de otras diez. Y esto no es por un accidente: es una
necesidad del régimen capitalista. Para
llegar a retribuir medianamente a algunas categorías de
obreros, es preciso hoy que el labrador sea la bestia de
carga de la sociedad; es preciso que las ciudades dejen
desiertos los campos" (Kropotkin op.cit. Vidas y medios
I, p.75; negrita nuestra).

Hoy resulta necesaria la explotación del tercer
mundo por el Occidente desarrollado, cuando no la muerte por
inanición de millones de seres humanos, "este mal
durará en tanto que lo necesario para la producción
sea propiedad de algunos solamente" (ibid.p.76), de esta manera,
"sólo temporalmente podrá tener bienestar un
cortísimo número, y será adquirido siempre
por la miseria de una parte de la sociedad. No basta distribuir a
partes iguales los beneficios que una industria logra realizar si
al mismo tiempo hay que explotar a otros millares de obreros"
(ibid.). Las sociedades
nórdicas socialdemócratas modélicas del
Estado del Bienestar pierden toda su credibilidad cuando se
revela que su elevado nivel de vida se sustenta sobre el expolio
que sus multinacionales realizan en los países
pobres.

G. Cuestión del pan y <Utopía>:
Explotación y hambre como necesidades del
capital.

De acuerdo con el anarquismo las revoluciones políticas
tienen el problema de querer organizar de arriba a abajo sin
detenerse en primer lugar en lo más importante, en
cómo asegurar el derecho de todos a una vida digna: "Se
habla mucho de cuestiones políticas y se olvida la
cuestión del pan" (Kropotkin op.cit. Los
víveres I, pág.46). Las cuestiones materiales son
las previas y prioritarias entre las cuestiones políticas
ya que de nada le sirve el derecho al voto a quien se muere de
hambre. Antes de hablar de política hay que
contar con ciudadanos y como decía Aristóteles en su Política y
ya habíamos citado con anterioridad: "es necesario que
tengan holgura económica los ciudadanos" (Libro VII,
cap.IX). Sin que todos los hombres que conforman una sociedad
gocen de lo necesario para su subsistencia básica resulta
ridículo hablar de derechos formales y sufragio
universal, pero así es como opera la política
liberal, cuyos resultados en el continente Africano no
hará falta recordar, millones de muertos de hambre
coexisten con gobernantes electos que viven en palacios y
derrochan personalmente los recursos del
país. Los bienes que
conforman una renta básica digna son perfectamente
estipulables objetivamente y sin embargo la generalización
de semejante mínimo es considerada por los liberales como
un imposible: "Somos «utopistas», es cosa
sabida.

En efecto, tan utopistas, que llevamos nuestra
utopía hasta creer que la revolución
debe y puede garantizar a todos el alojamiento, el vestido y el
pan" (Kropotkin op.cit. Los víveres II,
pág.48). Ello implica que la primera parte de la
política debe versar sobre la economía. Pero la
ciencia económica es definida aquí por el
anarquista como el "estudio de las necesidades de la humanidad
y medios económicos de satisfacerlas" (Kropotkin
op.cit. Los víveres II, pág.45; cursiva
nuestra) muy lejos de la gestión de los recursos
escasos como la define el neoliberalismo, ya que los
recursos son limitados, más no siempre escasos, y
solamente el distinguir entre limitación y escasez de los
bienes  -cosa que el neoliberalismo no hace- supone que de
los primeros habría suficiente para todos mientras que
sólo los segundos habrían de racionarse.

7. La comunidad más allá de la
sociedad moderna capitalista.

La modernidad
rechaza las comunidades tradicionales a cambio de la promesa de
realizar una comunidad de iguales. Dicha promesa se cumple tan
solo en el formalismo de los derechos y no en la realidad de los
hechos. Pietro Barcellona

llamará "cinismo" a lo que nosotros llamamos
<hipocresía>. Y retomará a Marx para
reivindicar un discurso que
parta y concluya en el individuo de carne y hueso, lejos de los
seres con derechos en la teoría
y sin ellos en la práctica. Si bien la tendencia del
italiano al comunitarismo amenaza con romper con la
Ilustración en pro de la tribalidad, una salida con la
que no podemos estar de acuerdo, como hemos ya expuesto con
anterioridad.

El Prefacio de su libro sobre el comunitarismo
termina con una cita de Marx:

"<En los sucedáneos de comunidad que han
existido hasta ahora, en el Estado, etc., la libertad
personal sólo existía para los individuos que se
habían desarrollado en las condiciones de la clase
dominante y sólo en cuanto eran individuos de esta
clase. La comunidad aparente en la que hasta ahora se han unido
los individuos siempre se ha independizado de ellos, y, al
mismo tiempo, al ser la unión de una clase contra otra,
para la clase dominada no sólo era una clase
completamente ilusoria, sino también una nueva cadena.
En la comunidad real los individuos conquistan su libertad en
su asociación y por medio de ella>. Marx &
Engels, La ideología alemana" (Op.cit.Prefacio,
pág.12).

Según el pensador italiano: "La racionalidad
ilustrada alcanza su plenitud y su destino de ente neutralizador
de toda subjetividad y de todo criticismo en el funcionalismo de
la racionalidad tecnológica" (Op.cit.1ªparte, cap.1,
p.15). Lo que conlleva una equívoca concepción de
la teorización puesta al servicio del
mero desarrollo tecnológico: "La teoría se ha
convertido en la autolegitimación de la técnica
según el criterio de la eficacia del
resultado" (1ªparte, cap.1, p.16). La
modernización acaba con la modernidad al
resolver la polaridad entre naturaleza y artificio en la
primacía del artificio y la desaparición de lo
natural. Pietro Barcellona sigue aquí los estudios de
Heidegger sobre la técnica, pero a diferencia de
éste que la consideraba como la esencia de la modernidad,
señala que la modernización
(tecnificación) no es la consecuencia de la
modernidad (ilustración) sino que se impone
(gestellen heideggeriano) sobre ella. Sostiene el autor
italiano que la modernidad está ligada al desarrollo de
los medios de producción pero que la resolución de
sus contradicciones internas no es la racionalidad
tecnológica.

Ser hijos de sí mismos es el sueño de la
modernidad. La negación del origen y de su diversidad,
dirigida en principio contra la filiación estamental de la
nobleza de sangre
hereditaria, se ha convertido en una igualdad
formal jurídico-administrativa, que en lugar de eliminar
la diversidad de origen, la oculta y la perpetúa en el
secreto, privilegiando un determinado linaje: "La modernidad no
sabe ofrecer ningún terreno común que no sea la
neutralización de la tensión entre las diferencias
individuales en la forma del intercambio mediado por dinero"
(1ªparte, cap.1, p.20).

El trabajo asalariado adopta unas formas de sutileza
foucaultiana dentro de unas tecnologías del poder cada vez
más sutiles: "La conexión entre los trabajos
parciales se sitúa cada vez más fuera del lugar del
trabajo y lejos de él, y resulta menos inmediatamente
visible el objetivo
unificador del ciclo de producción tanto para los
trabajadores como para gran parte de la sociedad. La
función de mando, aparentemente, se despersonaliza, y
tiende a presentarse como un sistema objetivo de conexiones
funcionales (sistémicas se diría hoy)"
(1ªparte,cap.2, p.22). Los antiguos modelos de
vida del Estado-nación
han saltado hechos pedazos por una maquinaria de
producción cuyo sentido ya sólo reside en la propia
producción, cerrándose el círculo vicioso de
la producción-consumo-producción de forma que agota
toda realidad, una vez convertida la totalidad de lo real en
mercancía:

"Privado el trabajo de
toda función gratificante ligada al viejo concepto de
creatividad
personal, rota la antigua relación entre productos y
formas de vida (piénsese en el producto
artesanal), y habiendo desaparecido al mismo tiempo toda motivación
ética
para el trabajo, el cual se ha convertido en fungible, en serial,
en repetitivo, se exige del sistema social en su conjunto la
aportación de un plus de motivación para mantener la cohesión
social y el sentido de la unidad nacional" (1ªparte,cap.2,
p.22).

Los ideales de la Ilustración se han quedado
obsoletos en cuanto cobertura ideológica del sistema
capitalista y la vida burguesa no ha sabido encontrales
sustituto, con lo cual, se vive un desfase entre los recursos de
legitimación y los desarrollos reales y
materiales: "De este modo se explica que los <recursos
ideales> suministrados por la razón ilustrada, con el
universalismo jurídico y la igualdad de los derechos y de
las libertades formales, empiecen a parecer inadecuados a partir
de la fase de la segunda revolución
industrial" (1ªparte,cap.2, p.22-23).

Por eso dentro de un proceso productivo virtual, donde
priman los movimientos financieros sobre las economías
reales, nos vemos abocados al consumo como sentido único
de la existencia de los individuos y del sentido de los pueblos:
"Un proceso de producción cada vez más abstracto
sólo puede desembocar en el consumo masivo individual…
El nuevo cemento de una
sociedad atomizada es la ideología consumista"
(1ªparte, cap.2, p.24). La participación política brilla por su
ausencia en un entramado de relaciones exclusivamente
mercantiles: "Por otra parte, cuanto más se expande el
sistema de las relaciones funcionales informatizadas, más
se ven obligadas la lógica
y la forma de producción (costes, precios,
salarios,
retribuciones, etc.) a <ocupar> los ámbitos de vida
confiados tradicionalmente a las relaciones de grupo, a la
solidaridad y a
la <amistad>:
todas las actividades (desde el cuidado de los niños
hasta la ayuda a los ancianos y enfermos) han de asumir la forma
de trabajo contabilizable y computable, y todas las necesidades,
la forma de demanda
mercantil; en un <mercado planetario> nada tiene ya un
lugar y un tiempo determinados" (1ªparte,cap.2,
p.24).

La prostitución, esto es, la conversión
de una relación humana en una relación mercantil,
es el intento frustrado de comprar afecto, cariño, amor y
sexo, porque
sólo se consigue comprar lo último, que resulta
absolutamente insatisfactorio precisamente por no poder ir
acompañado de los aspectos anteriores.

Pero tampoco hay que idealizar las formas tradicionales
de resolver las relaciones sociales. El caso del cuidado de
ancianos y niños es bastante ambiguo. En Tailandia las
familias tienen un enorme número de hijos para que los dos
o tres que sobrevivan y lleguen a la madurez mantengan a los
padres ancianos, incapaces de valerse por sí mismos. La
pensión de jubilación de los países
desarrollados libera de la procreación por
subsistencia.

Estamos ante un caso en el que tan nefastas como las
formas tradicionales nos parecen las formas mercantilistas de la
modernidad. El anciano sin hijos y con pensión de
jubilación paga por servicios de
atención y compañía porque la sociedad
capitalista no le ha permitido construirse relaciones de
atención y compañía -no familiares- que se
desarrollen sin el concurso de la transacción
económica. (Muchos de nosotros nunca abandonaríamos
a su suerte a un anciano que fuese nuestro amigo, pero no tenemos
amigos ancianos, dada la división por edades de los
grupos
sociales del Occidente desarrollado). Entre la familia y
el capital, por ejemplo, la amistad, puede muy bien ofrecer una
salida a la dicotomía entre tribalismo y mercantilismo,
la salida epicureísta. Si bien es cierto que ninguno de
ambos puntos de la dicotomía favorecen la alternativa
apuntada, el tribalismo la rechaza por su carácter intrínsecamente
endogámico y el mercantilismo por su carácter
excesivamente exogámico, el primero va contra la
philía por defecto y el segundo por exceso. El
primero crea unos lazos consanguíneos tan férreos
que repelen a la amistad, mientras que el segundo destruye de tal
manera todos los lazos y vínculos sociales existentes que
impide la formación de la amistad. Un celosísimo
padre de familia no tiene
amigos sino que se encierra en su núcleo tribal, y un
trabajador a destajo tampoco tiene amigos, pues el proceso
productivo le impide disponer del tiempo y del desarrollo de las
aptitudes necesarias para construir relaciones
sociales:

"Es aquí donde se puede captar la
nueva forma de la contradicción y del antagonismo: no ya
entre capital y trabajo en sentido estricto, sino entre el
sistema de las relaciones funcionales despersonalizadas e
indiferenciadas, por una parte, y, por otra, las instituciones y los lugares donde están
los <cuerpos> de los individuos concretos y donde sigue
viva la exigencia de <sentido particular>
(comunicación interpersonal, relación con la
naturaleza, elaboración simbólica de los
problemas fundamentales de la vida, del nacimiento a la
muerte)" (Op.cit. 1ªparte, Cap.2,p.24).

Las contradicciones entre igualdad y libertad, entre
economía y política, entre capitalismo y democracia,
buscan sus soluciones
vicarias en una neutralización del conflicto por
vía imaginaria:

"La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente,
en el intento de neutralizar este conflicto orientando los
impulsos emotivos de las masas hacia formas regresivas y
autoritarias de identificación: el jefe
carismático regresa al escenario de la
política-espectáculo junto con los enemigos de
turno: los drogadictos, los inmigrantes, los pobres, los
incapaces, etc. Es de esperar un regreso de las soluciones
mitológicas al problema de un gobierno de las
relaciones entre el sistema de las conexiones funcionales y el
sistema de la producción de sentido (recursos y motivos
del obrar individual y colectivo)" (Op.cit.1ªparte,
Cap.2,p.24; negrita nuestra).

Sin embargo la contraofensiva comunitaria puede
llegar a defender a los talibanes o la ablación de
clítoris como formas de vida buena aceptables, lo cual nos
muestra que los recursos regresivos abundan en ambas partes de la
contienda. Los medios de
comunicación de masas se encargarán de que la
imagen sustituya a lo real y se puedan neutralizar los conflictos sin
solucionarlos realmente. Al igual que en el sueño y en la
alucinación las soluciones colectivas
contemporáneas a los problemas reales no son más
que soluciones imaginarias. Se resuelve el conflicto en la
conciencia, en la
ideología, pero no cambia nada en las relaciones
estructurales vigentes:

"El presidencialismo y la democracia
plebiscitaria son en realidad una forma posible de la
modernización <impuesta> por la revolución
tecnológica: la forma que expresa mejor su substancia.
Como ha escrito Giorgio Agamben, la reducción del Estado y
de la política a <espectáculo> y a una
sucesión de imágenes
es el estadio de evolución extremo de una forma del Estado y
de la política que impide a los ciudadanos conocer
claramente los problemas decisivos de la vida colectiva y
disponer de los elementos para formarse sobre ellos una
opinión no contradictoria" (1ªparte, Cap.2,
p.25).

El derecho se ha convertido en un subsistema cuya
misión
es la de despolitizar los conflictos (cfr.1ªparte,
Cap.2,p.27), si bien no parece así en el caso Pinochet,
donde, precisamente, la politización del derecho sirve a
los intereses de un sistema que se quiere presentar como ajeno al
fascismo que,
por otra parte, no sólo promueve sino que
ejemplifica.

La ciudad de los países desarrollados
pierde su papel tradicional de reflejo por excelencia de los
antagonismos de clase y de las desigualdades sociales, con la
tercera revolución industrial (informática, multinacionales y
dominación de los mass media) en la que se ha
despotenciado al máximo todo vínculo comunitario.
La distancia campo-ciudad se borra en unos contornos difusos,
urbanizándose la vida rural, por ejemplo, con una
campiña francesa plagada de MacDonalds, y
ruralizándose la vida ciudadana, con unas perspectivas
demasiado estrechas para la ciudad y demasiado amplias para la
nación:
"La ciudad contemporánea es la imagen del funcionamiento
abstracto de lo postmoderno, en el que la libertad del individuo
se realiza como <individualización> de estrategias
particulares e irrepetibles de acceso al consumo masivo"
(1ªparte, Cap.3, p.30). En las ciudades ya no hay
<lugares> que ofrezcan seguridad,
costumbres e identidades duraderas, tan sólo el estadio de
fútbol como la Iglesia
antaño constituye uno de esos lugares, hoy centro de
consumo y espectáculo. Desaparecida la política,
como lugar de encuentro en la indistinción de la ciudadanía, surgen otros lugares de
sublimación de la política.

El individuo que se jacta de haberse liberado de los
lazos tradicionales a menudo está colonizado más
que nunca por lazos sociales impersonales y es más que
nunca una pleyade de lugares comunes. "El sistema

produce individualización, pero no
individualidad, pues su referente es el comportamiento
y no la acción"
(1ªparte, Cap.3, p.33). Pietro Barcellona critica la idea de
Vattimo de que los mass media son una <liberación de
los grandes relatos> al introducir la pluralidad y por el
contrario está más de acuerdo con Adorno y
Horkheimer en que la disolución y multiplicación de
informaciones en los mass media embrutece más que libera.
Siguiendo a Nietzsche
diríamos que semejante progreso en la
especialización lo que aumenta es la barbarie:

"Pues bien: precisamente aquí anida la paradoja
de la lectura
apologética de la sociedad y de la ciudad por los
mass media: ¿qué es lo que hace
equivalentes y comunicables los dialectos, la lectura
plural, las imágenes diversas del mundo? ¿En
qué terreno se produce la conmensurabilidad de los
diversos lenguajes y de las diferentes culturas y sus
correspondientes tradiciones si su opacidad originaria hace
imposible toda comunicación directa? Evidentemente, los
mass media no son un mero <espejo> de estas
diferencias (que de otro modo serían simplemente
reproducidas en su incomunicabilidad recíproca), sino un
transformador activo que convierte las diferencias en
entidades conmensurables. Un <tercero activo> nada
neutral que posee la virtud intrínseca de sustraerse
a la opacidad de los lenguajes particulares y volverlos
inteligibles por obra de la sintaxis universal de los
media. Esta aptitud para la <transformación>
en términos de comparabilidad sólo puede ser
asumida como capacidad de volver transparente (traductible) lo
que originariamente aparece como opaco (intraductible). Los
mass media son, en este sentido, un reductor de la
complejidad de las diferencias (según los principios de
la lógica sistémica de Luhmann) a un común
denominador" (Op.cit.1ªparte, Cap.3, p.36).

Pero nosotros pensamos que sí que son, los mass
media, en cierto modo un <espejo>, y que en eso reside su
virtud, en reflejar la <imagen> o <superficie> de las
cosas que pierden su profundidad y se nihilizan. Un ejemplo de
este fenómeno en el terreno no-mediático de la vida
del consumo masivo sería el <mirar> Grecia desde
el <viaje organizado> frente al <ver> Grecia del
lector de Platón
y Tucídides. "La paradójica tesis de
Vattimo acerca de la función objetivamente pluralista de
los media queda desmentida por la unidireccionalidad del
medio técnico" (1ªparte, Cap.3, p.37), y
tendríamos que añadir, por su
superficialidad.

No esta claro que el Estado de Derecho pueda ser
la solución ante el hundimiento de los regímenes
del Este y la concentración de poder de las
multinacionales. El universal jurídico representa una
igualdad formal en un mundo en el que la desigualdad material
crece sin cesar, de ahí la contradicción entre
forma y contenido de la sociedad del siglo XXI. De Hobbes a
Kelsen la evitación de la guerra civil es lo que funda la
legitimidad del Estado de
Derecho, la abstracción legislativa se presenta como
una defensa igualmente contra todo condicionamiento
iusnaturalista y contra todo finalismo o teleología. Todo
lo cual se hace posible por el monopolio estatal de la violencia.
"Un superpoder impide la violencia privada y la guerra de
facciones: aparece un detentador legal de la fuerza, la cual
sólo puede ser actuada por su aparato represivo. Las
garantías de esta operación de
<neutralización> son la representación
política, el contrato de
intercambio y el derecho" (2ªparte, Cap.1, p.46), que sin
embargo, nada serían sin un ejército
detrás.

Vaciado de todo contenido de justicia y de
bien común el derecho se convierte en mera
técnica formal de litigio entre intereses
contrapuestos y de castigo de reglas infringidas. Paradoja que
del derecho pasa a la política y que es sintomática
del racionalismo moderno también, que no es
deducible de nada, que carece de principios y que opera por
inducción a partir de la
contingencia.

"Con el Estado de derecho el poder se
despersonaliza; el gobierno de los
hombres es sustituido por el <gobierno de las leyes>. La
esfera política se separa de la esfera económica y
se convierte en un ámbito autónomo y limitado que
tiene frente a sí a la sociedad civil y
a los derechos de los ciudadanos. La afirmación de la
igualdad formal representa el gran expediente o, mejor, el gran
artificio con el que la burguesía, tras vencer en la
revolución, renuncia a una toma directa del poder. No
aparece como clase política, sino como pura entidad
económica ligada a las formas jurídicas por un nexo
contingente, al igual que las demás clases
económicas. Esto es: en el orden formal instituido por la
igualdad de derechos no aparece el poder capitalista
burgués" (Op.cit. 2ªparte, Cap.1, p.47).

Se nos muestra un gobierno de las leyes que no es ni un
gobierno de los pueblos ni un gobierno de la razón, sino
un sistema de legitimación simplemente escrito y
escasamente aplicado. Se aplica con rigor la legislación
represiva y se olvida o se considera lamentablemente
impracticable la legislación socio-política. Es en
la superficie formal del derecho donde no aparece el poder
capitalista, pero eso es porque se encuentra inmerso en el fondo
de la estructura jurídica.

La revolución burguesa finge renunciar al poder y
a los privilegios porque ya posee y se ha hecho dueña del
poder y de los privilegios. En tales condiciones el <gobierno
de la ley> el ideal platónico paralelo al gobierno de
la razón enmascara bajo la igualdad formal la desigualdad
material. La esfera jurídica no puede ser realmente un
ámbito autónomo y si se presenta como tal es para
encubrir bajo la máscara de la imparcialidad el poder
capitalista burgués. "¿Están reguladas
las relaciones económicas por los conceptos
jurídicos o, a la inversa, proceden las relaciones
jurídicas de las económicas?" (Marx
Crítica del Programa Gotha, 3)". La respuesta
afirmativa a la pregunta que hacía Marx al naciente
partido socialdemócrata alemán revela que la
igualdad jurídica y política no puede ser
más que una quimera en ausencia de igualdad
económica, ya que ésta última
determinaría a las demás y no al contrario. La
pretensión de igualar a partir de lo jurídico esta
destinada al fracaso, ya se presente con buena fe o con la
conciencia de servir con ella al desordenado orden del sistema
capitalista; pues no es sino, en el mejor de los casos, una
fórmula idealista, que declara formalmente la igualdad de
oportunidades entre un africano de Ruanda y un alemán, lo
cual no sería más que una grotesca y canalla forma
de conseguir comprarse a precio de saldo una buena conciencia, de
no ser porque el artículo 17 de la Declaración de
Derechos del Hombre (ONU, 1948)
sanciona la propiedad privada. Dicha sanción que
provocó la abstención de las potencias comunistas
en la votación que le dio cuerpo, es la que determina la
inoperatividad de todos los demás artículos.
Así, a diferencia de lo expuesto por Pietro Barcellona,
vemos que el poder capitalista sí que aparece en la
declaración formal de la igualdad de derechos, aparece
como un derecho más y así disfraza su
condición de determinante último de todo el marco
jurídico.

"Kant, uno de los
mayores teóricos del Estado de derecho y de la igualdad
formal, afirma explícitamente que ésta puede
coexistir con la desigualdad en las posesiones" (2ªparte,
Cap.1, p.47-48). El ideal de autonomía ilustrado que
culmina en Kant pero que dio cuerpo igualmente a la
separación de poderes de Montesquieu,
creyó poder independizar las esferas de lo legal, lo
político y lo económico; con lo que se
consiguió que pareciese como si fuesen autónomas
unas esferas supraestructurales cuya dependencia de la
infraestructura capitalista se pasaba a ocultar mediante el
simple expediente de declararla inexistente. "Al reducirse el
derecho a técnica de tratamiento igual, homólogo y
homologador, queda ya sellado su destino de instrumento del
<poder invisible>, que se organiza aparentemente en la
esfera separada de la política y de la economía"
(2ªparte, Cap.1,p.49).

La igualdad de derecho no es sino un eufemismo que
oculta la desigualdad real y la legitima, una ficción en
la que se resuelven los antagonismos y las diferencias sin
resolverse: "El artificio de la igualdad en droit, si se
toma por lo que es, carece de fuerza  para poner
válidamente en cuestión la vocación
totalitaria de lo político e incluso la vocación
monopolista de la empresa
capitalista, y ello porque acaba ocultando inevitablemente el
lugar y, como suele decirse, el nombre del que decide".
(2ªparte, Cap.1, p.50). Efectivamente, no se omite al autor
o autores de la norma porque ésta sea racional, se omite
precisamente porque es irracional y pretende presentarse como
racional.

"En el mundo real, el formalismo
jurídico de la igualdad abstracta de los individuos
aislados, cuando se convierte, como por otra parte es inevitable,
en puro legalismo positivo, está destinado a ser el
garante en sentido único de las relaciones de fuerza de la
mescolanza de poder económico y poder político que
caracteriza al capitalismo maduro y la potencia social
de la gran empresa, la cual ha incluido ya en su funcionamiento
no sólo el mercado sino también el saber y la
ciencia aplicada" (Op.cit. 2ªparte, Cap.1,
p.50-51).

No es por tanto el que nosotros llamamos Estado de
derecho el punto que puede hacer preferible el sistema de
vida del Occidente actual en tendencia de mundialización
frente a los extintos países del llamado socialismo real,
porque la divergencia es más entre políticas y
economías que entre legislaciones. Por eso nos
extraña que siempre se invoque al Estado de derecho como
razón de preferencia frente a toda alternativa que se
plantee al modelo actual.
También la Unión Soviética suscribió
la Declaración de Derechos Humanos de 1948 (con la
abstención debida al art.17) y formó parte de las
Naciones Unidas
durante la guerra
fría; también el Irán de Jomeini se
proveyó de una Constitución en la que aparece la
división de poderes, siguiendo a las francesas como
modelos, y, sin embargo, constituyeron naciones muy diferentes a
las que imperan en Occidente. De ello se deduce que no es el
marco jurídico lo que determina la esencia de las formas
de vida, sino más bien el marco económico y
político, respecto a los cuales el jurídico no es
más que una consecuencia, y no la causa.

A. Richard Rorty
contra los comunitaristas. ¿Un epígono del pensamiento
débil? ¿Neutralidad sin
universalidad?

Richard Rorty

comenta el <Estatuto sobre la libertad
religiosa> de Thomas Jefferson (liberalismo
ilustrado norteamericano), el cual da entrada a todo
teísmo e incluso al ateísmo, (dentro de la socialdemocracia virginiana, con la
condición de que se mantenga un comportamiento social
aceptable); como ejemplo de pluralismo
democrático-político.

La forma como se han desarticulado las polémicas
de las dos espadas en EEUU es admirable desde el punto de vista
político, aunque se limite a combatir un mal con otro. En
efecto, ninguna religión tiene
allí poder suficiente para formar una fuerza paralela al
Estado, coexisten una gran pluralidad de ellas que sólo
tienen en común una cosa: los miembros de todas las
confesiones, ciencia cristiana, mormones, protestantes,
católicos, anabaptistas, testigos de Jehová,
judíos,
protestantes, budistas, hinduístas, etc, etc, así
como los de todas las sectas, son ante todo ciudadanos
Americanos, luego, en segundo lugar, creyentes
particulares con sus peculiaridades
específicas

. Pero de lo que no se da cuenta Rorty es de que el
poder paralelo al Estado de las religiones se ha
despotenciado mediante una gran dosis de nacionalismo. La
pluralidad de religiones y
nacionalidades que integran los Estados Unidos ha sido
desarticulada mediante la exaltación del patriotismo
nacional. Todos los emigrantes de una nación de
emigrantes, una vez exterminados los alrededor de 60 millones de
indígenas que poblaban esas tierras, tenían como
único requisito para formar parte de esa nueva
nación y participar como ciudadanos de la <res
publica>, la renuncia o al menos, la relegación a un
segundo plano privado, de sus raíces etnoculturales, en
favor de la identidad
nacional y del orgullo de ser miembro del país
más poderoso del planeta.

Los norteamericanos han neutralizado la religión
en el terreno público de la política y "presumen
además que una mente humana libre de ofuscamientos
está en condiciones de discernir sin ayuda de la Gracia
divina cualquier verdad moral que
esté presente en las doctrinas de las distintas
religiones, y de poner el resto entre paréntesis. Este
material no-racional, encerrado entre paréntesis, recibe
de nuestra tradición el trato que corresponde a una
cuestión privada, tolerable en tanto no se entrometa en la
esfera política" (Op.cit.p.33). Rorty se muestra
proilustrado con relación a la cuestión religiosa y
sin embargo postmoderno respecto a las cuestiones del
universalismo. "La línea crítica
que, procedente de Hegel, llega
hasta los críticos contemporáneos del liberalismo,
es historicista, comunitaria y antiindividualista"
(Op.cit.pág.34). Acusan al liberalismo ilustrado de haber
provocado el surgimiento del <hombre económico> y de
la <razón técnica>, haciéndose eco de
la crítica de los primeros frankfurtianos y
dividiéndose en dos grupos: los
críticos de la modernidad furiosos y los moderados. Los
primeros proceden de Heidegger y son apocalípticos; los
segundos, están más cerca de Habermas. "Nadie ha
sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservar las leyes antes
en vigor en Virginia, para las cuales una reiterada
profesión de incredulidad en relación con la
Santisima Trinidad constituía un grave crimen. Son muchos,
con todo, los que están dispuestos a sostener que los
postulados filosóficos del Estatuto eran erróneos"
(Op.cit.p.34).

El argumento comunitario consiste en tachar de error la
idea de que la defensa de la libertad individual es suficiente
para funcionar como creencia compartida generadora de virtudes
sociales. "Los pensadores comunitarios

conceptúan que el Iluminismo extrajo una
teoría política de un presupuesto
filosófico equivocado acerca de la naturaleza
humana; según este presupuesto, todo individuo, hombre
o mujer, posee en
su interior, sencillamente en virtud de su racionalidad, una base
para la cooperación social" (Op.cit.p.35). El presupuesto
fundamental de la Ilustración es la idea de hombre
universal, sobre el que se desarrolla la idea de
cooperación, pero ¿acaso no es claro que lo que
posee un hombre, y no precisamente en virtud de su racionalidad
si el trabajo no es cualificado, es una base para el trabajo
asalariado? La insociable sociabilidad kantiana se confunde
aquí con la cooperación comunitaria
presentándose entonces a la libertad individual (en lugar
de a la igualdad colectiva) cómo la base generatriz de las
virtudes sociales y de la cooperación
mutua.

La idea de cooperación
socialdemocrático-ilustrada viene a decir que en la
sociedad actual sólo es necesario compartir determinadas
convicciones respecto a cuestiones de procedimiento
(¿las del liberalismo decimonónico que justifican
el trabajo asalariado?), antes que convicciones respecto al bien
común. John Rawls, al sustentar esta doctrina, es uno de
los principales blancos de los comunitarios. En su
argumentación, Rorty defiende a Rawls de la critica
comunitaria, indicando que "su concepción procesal de la
justicia puede y debe ser disociada de cualquier teoría de
la naturaleza humana o de la racionalidad, y en particular de
cualquier teoría individualista" (Op.cit.p.35). Sostiene
Rorty, por tanto, que se puede defender la idea de neutralidad
sin necesidad de comulgar con la idea de universalidad, lo
que nos parece sumamente problemático. "Más
genéricamente, me propongo sostener que el trabajo de
Rawls debe ser considerado un intento de desarrollar la
línea de pensamiento presente en el Estatuto
jeffersoniano, y dejar al mismo tiempo de lado los presupuestos
racionalistas y universalistas del propio Jefferson"
(Op.cit.p.35). Pero el intento de generar esquemas de
procedimiento sin contenidos acerca del bien común
sólo puede estar destinado al mantenimiento
de una sociedad desintegrada pero funcional, al imperio de una
sociedad de mercancías en detrimento de las comunidades de
hombres. Por eso nosotros pensamos que el pragmatismo
descerebrado, que cree que puede disociar sus acciones de
toda teoría, a la postre, no es sino el aliado más
férreo del capitalismo neoliberal, ya que el hombre
práctico y emprendedor que no se plantea cuestiones
trascendentales es el emblema del productor-consumidor no
pensante, su ídolo, ya que llama éxito
social a producir y consumir en grandes cantidades. ¿Acaso
la dinámica ciega de la
producción-consumo no es una consecuencia de una
estructura, visible teoréticamente, pero invisible
empíricamente, a la que llamamos Capital? Y ¿no
será el mejor servidor de
semejante estructura quien se niegue a ver teoréticamente
y nos inste a un pragmatismo metafísico-dualista,
articulado entorno a la errónea dicotomía
teoría/práxis, en la que se presenta como funcional
eliminar (siempre encubrir) la primera para consagrarse a la
segunda?. Nosotros por el contrario pensamos que una de las
mejores práxis que se pueden realizar es esa actividad que
conocemos como Filosofía y que consiste en construir
Teorías
con Conceptos.

B. Epílogo: de Foucault,
Blanchot, y similares, o la otra política del
avestruz.

La comunidad es siempre una comunidad de relaciones. La
pregunta ¿qué quiere decir ser? solo puede darse en
una comunidad histórica, pero hay, a parte de las
comunidades históricas surgidas de los excedentes de
producción, también comunidades
prehistóricas, sociedades orales que no se preguntan por
el ser pero que no por ello dejan de ser comunidades. Nietzsche
desde su segunda intempestiva nos enfrentaba a la pregunta de si
sirve la historia para la vida, la respuesta es sí y no,
la vida excede a la historia porque la precede. Si entendemos por
historia la conciencia de lo pretérito, vemos que los
animales
tienen ya una historia natural, que narra la teoría de la
evolución, pero no son conscientes de ella. La
historiografía desaforada de la que se separaba el
Nietzsche filólogo es contraria a la vida, es decir, al
devenir y al cambio, ya que provoca la inmovilidad con su
incapacidad de pensar algo nuevo y su eterna hermenéutica de los que hablaron antes.
Holzwege puede traducirse por Caminos materiales,
puesto que la traducción de la hylé griega,
que significa tanto madera y
bosque, como materia, es el
Holz alemán. En las comunidades
prehistóricas también el ser y el hombre se
copertenecen, es más, puede que sea la historia la que
inaugura una grieta entre ese copertenecerse entre las culturas
que estudian los antropólogos y la tierra; con
lo que sería entonces precisamente la pregunta por el ser
la que inauguraría la grieta entre la tierra y el hombre.
La filosofía descubre una distancia entre las palabras y
las cosas y sobrevive en esa escisión. Pero nuestras
sociedades de mercancías han acabado buscando la
reintegración de modos cada vez más tenues y
sutiles, así, Foucault, moviéndose en
espacios cerrados, irrespirables, como las cárceles o los
psiquiátricos, acabó encontrando una abertura en el
estoico cuidado de sí; renunciando a conquistar un
tiempo para la libertad en la historia, renunciando a la
lucha política que había jalonado parte de su vida.
El espacio libre que el pensar procura es visto como un juego entre
las prácticas de producción, de comunicación
y de cuidado de sí, pero solo la última, retirada
subjetivista, permanece incólume a la asfixiante
atmósfera de la sociedad disciplinaria, ya que el espacio
de la producción, el trabajo asalariado, y el espacio de
la
comunicación, hegemonizado por los más media,
no permiten un juego de prácticas de libertad, sino que,
al contrario, son la quintaesencia de las practicas
disciplinarias del capitalismo tardío.

Lo político es un espacio de relaciones de poder
que no se puede convertir en un espacio de prácticas de
libertad por el mero hecho de la elección voluntarista.
¿Realmente hay algún espacio previo de
tematización que el pensar procura? ¿No debe
siempre el pensar que replantear los problemas, retematizar lo
tematizado antes de proponer nuevas cuestiones o de presentar las
viejas bajo una luz
nueva?

El pensamiento se ejerce contra la ideología
vigente o bien no se ejerce. Las sociedades de mercancías
en que se han transformado nuestras comunidades actuales, ofrecen
una capa ideológica resistente que nunca había sido
tan compacta e impermeable. Foucault hace bien en distinguir
entre la liberación de las dominaciones y las
prácticas de libertad que se pueden poner en
funcionamiento tras la liberación; pero las segundas no se
dan sin la primera, para que haya relaciones de poder en libertad
en una comunidad dada, ya lo hemos dicho, es indispensable la
liberación del trabajo asalariado, esto es, la renta y el
ocio que permitan la formación y la acción libre:
por eso no es la libertad la condición de la ética,
sino la igualdad. En contra de la intervención
política se vuelve la idea foucaultiana de que estar en
contra de algo es estar todavía sujeto a ello, ya que el
corolario es que no hay que estar en contra de nada, hay que ser
budista y aceptar el fatum, aunque sea el de la más
descarnada dominación y sometimiento: no se libera uno de
un dolor de muelas por el recurso subjetivista de pretender no
pensar en él.

En Foucault hay un retorno a la ética de la
filosofía helenística, al refugio, una vez
destruidas las poleis y surgido el imperio
macedónico, pero se equivoca Foucault al calificar el
cuidado de sí como algo político, siendo la
relación con los otros a este respecto secundaria. Puesto
que en Aristóteles se ve claro que para que haya
política la comunidad ha de ser ontológicamente lo
primero. Las prácticas de libertad así vistas, son
para los burgueses de alto poder adquisitivo del mundo Occidental
ya que "la liberación es la condición
política o histórica de las prácticas de
libertad" (Foucault La ética del cuidado de sí
como práctica de libertad. Paidós, Barcelona
1999, p.395). La resignación estoica y cristiana, junto al
conformismo epicúreo, reflejan el abandono de la
política en cuanto política revolucionaria. Ni
siquiera la rebeldía camusiana se mantiene. Ni
revolución ni rebeldía, sino apartamiento elitista
a los márgenes.

La consigna de repliegue grupal contra el imperio de la
producción-consumo es asumible en nuestras sociedades de
mercancías como estrategia dentro
de una lucha sin cuartel, no como cuidado narcisista y
desentendimiento de unos espacios que conforme van siendo
abandonados (por ejemplo, por el socialismo real) van siendo
okupados por el capitalismo salvaje. Tiene razón Foucault
al rescatar la noción griega de libertad entendida como no
ser esclavo: "un esclavo no tiene ética" (Ibid.p.399),
pero no al cifrar el serlo o no en la voluntad del individuo que
puede ser o no ser capaz de dominar sus apetitos. Si leemos la
Política de Aristóteles buscando la
distinción entre ser ciudadano libre y ser esclavo, nos
damos cuenta que en una sociedad de esclavos es absurdo que pueda
haber un sólo libre, los requisitos para la
ciudadanía y la libertad de la política ateniense
no los cumplimos nadie hoy en día, porque esos requisitos
no son sólo individuales (excelencia) sino, sobre todo,
comunitarios (ocio, renta, formación, participación
directa en los asuntos de la polis). Tan sólo un
individuo que fuese como el superhombre de Nietzsche, prefigurado
por Aristóteles (Política 1284a)
podría ser libre en la sociedad actual, alguien por encima
de las leyes, pero no los sometidos a ellas, que cuando no son
realmente iguales en recursos, sino solo formalmente declarados
como tales, no viven en democracia y no son ni ciudadanos ni
libres.

Blanchot ha insistido en que la comunidad real es
la comunidad entre seres mortales, finitos, que viven la muerte
del otro porque la suya propia es invivible. Es cierto que tanto
el ser como el dejar de ser se forjan en la comunidad pero no por
ello hay que recurrir al expediente teológico levinasiano
en el que no puede uno darse ni quitarse el ser porque semejante
prerrogativa pertenezca a Yahvé, se da el ser a sí
mismo el que logra ciertas prácticas de libertad, para lo
cual, desde luego, necesita de otros, no se es autosuficiente, y
se quita el ser quien se suicida de la manera más propia y
más simple. En nuestras sociedades de mercancías
las comunidades son comunidades de esclavos en su mayor parte y
el expediente a la comunidad de hombres libres viene representado
por escasos núcleos de resistencia que han renunciado al
proyecto
político de la liberación de la
comunidad.

Si se considera hoy ya el socialismo real como un
intento imposible de autosuficiencia y se nos dice que hay que
tomar la insuficiencia como principio de la comunidad, lo que se
nos está diciendo veladamente es que hay que aceptar que
uno de cada tres seres humanos se muera de hambre, que si quiero
mi libertad tendré necesariamente que lograrla al precio
de esclavizar a otros. Aunque desde luego, el retórico
neobarroco de la insuficiencia no aceptará que le hace el
juego al neoliberalismo, sino creerá que está
abriendo márgenes para la libertad. Con la tesis de la
habitabilidad marginal que sostienen los que no son marginados se
retrueca el tropo estoico de la libertad de pensamiento sumido el
cuerpo en condiciones de esclavitud. A un Estado de
mínimos corresponde una libertad de mínimos, una
retirada en los márgenes, cada vez más difusos,
pero apoteósicamente inalienables; de donde deriva una
escritura
incomprensible para el mayor numero de los mortales y la
pertenencia a una comunidad de comprensión mínima y
sectaria, en la que vivir apartados parcialmente de la realidad
se convierte en la única defensa contra la realidad. No se
atenta contra el cumplimiento de las normas, incluso
se ahorra, como el banquero anarquista de Pessoa, para comprar en
el futuro ese precioso tiempo del que no se dispone. La
Filosofía encerrada en los márgenes de la
burrocracia funcionarial-pedagógica, en una estructura
academicista que se autoalimenta y autoabastece

La política de los márgenes, pliegues y
repliegues, deconstrucciones y cuidados de sí, presencias
de lo ausente y epifanías de lo Absoluto, no es más
que la otra política del avestruz. Grandes
gallináceos temblorosos que esconden la cabeza bajo el
suelo ante lo que se les viene encima. Sublimación
burguesa de los problemas reales y materiales bajo formas
intelectualizadas de realización vital, es decir,
nuevamente idealismo:
solución de los problemas a nivel de la
conciencia.

  Cfr.Daniel Raventós El
derecho a la existencia. La propuesta del subsidio universal
garantizado. Editorial Ariel. Barcelona 1999; y cfr.Basic
Income European Network: http://www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html.

http://www.netiran.com/Htdocs/Laws/000000LAGG01.html.

http://roble.pntic.mec.es/platon/

http://roble.pntic.mec.es/~jmarti43/artículosbis/ecodemo00.htm.

Cfr. Gabriel Jackson «Hay que reformar el
sistema electoral estadounidense». El País
Digital. Opinión. Lunes 13 de noviembre de
2000.

L.I, cap.VI (1); cap.IX (4); L.II, cap.IV (2); L.IV,
cap.VIII (1). En total (8 veces).

Abundando sobretodo el sustantivo commun, y sus
variantes de género y número, hablará de:
Liberté commune; intérêt commun; force
commune; cause commune; en commun; bien commun; idées
communes; délibérations communes;
sensibilité commune; volonté commune;
utilité commune; bonheur commun; commun accord; opinion
commune; chambre des Communes; communication; communion des
Eglises; excommunicatión.

Abunda ahora, además del sustantivo
<société> y sus determinaciones:
société civil; société
politique; el empleo del
adjetivo <social>: contrat social; état
social (L.I, cap.IV), -expresiones que se han convertido en
terminología clásica de las ciencias
sociales-, así como sus derivados: insociable;
sociabilité; association; associé/s; association
civile.

"La première et la plus importante
conséquence des principes ci-devant établis est que
la volonté générale peut seule diriger les
forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien
commun: car si l'opposition des intérêts
particuliers a rendu nécessaire l'établissement des
sociétés, c'est l'accord de ces mêmes
intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il y a
de commun dans ces différents intérêts qui
forme le lien social, et s'il n'y avait pas quelque point dans
lequel tous les intérêts s'accordent, nulle
société ne saurait exister. Or c'est uniquement sur
cet intérêt commun que la société doit
être gouvernée" (Libro II, cap.I).

Marx El Capital: Crítica de la Economía
Política: Ed.EDAF. Madrid 1967, vol.I.
Traducción de la edición
francesa de J.Roy, corregida por el propio Marx. Libro I.
secc.IV. Capítulo XI: La Cooperación.
p.348.

«Sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres». En: Del Contrato social;
Sobre las ciencias y las artes; Sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres. Alianza ed. Madrid 1988.
(Traducción: Mauro Armiño),
pág.248.

"Le premier qui ayant enclos un terrain
s’avisa de dire: Ceci est à moi, et trouva
des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de
la société civile. Que de crimes, de guerres, de
meurtres, que de misères et d’horreurs
n’eût point épargnés au genre humain
celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé,
eût crié à ses semblables: «Gardez-vous
d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus si
vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre
n’est à personne!»".

Pascal, Pensées, *295-64:
"Mío, tuyo. «¡Ése perro es
mío!, dicen esos pobres niños; ¡ese es mi
sitio al sol!». He aquí el comienzo y la imagen de
la usurpación de toda la tierra".

Ferdinand Tönnies Comunidad y asociación.
El comunismo y el
socialismo como formas de vida social. Ediciones
Península. Barcelona 1979. Prólogo a la
edición castellana de Lluís Flaquer y Salvador
Giner. Traducción de José-Francisco Ivars.
(1ªedición alemana Gemeinschaft und
Gesellschaft, 1887).

  "Es forzoso elegir entre formar a un
hombre o a un ciudadano, pues no podemos hacer al uno y al otro a
la vez… Todo patriota es duro con los extranjeros; ellos no son
más que hombres, y no valen nada a su modo de ver"
Rousseau, Emilio o de la Educación, Libro
I.

Carlos Thiebaut Los límites de
la comunidad. (Las criticas comunitaristas y
neoaristotélicas al programa
moderno). Edita Centro de Estudios Constitucionales. Madrid
1992.

El debate entre comunitaristas y liberales ha
sido tratado por Alejandro Escudero en la Revista
Pólemos accesible a través de la Web.

Bertrand Russell Libertad y Organización.
Parte Tercera: La democracia y la plutocracia en
América. Sección B: Competencia y monopolio
en América. Capítulo XXVI: El capitalismo
competidor. Editorial Espasa-Calpe. Madrid 1970,
pág.321-322; y 322. 1ªedición española
1936. Traducción: León Felipe. (Título
original: Freedom and Organization. 1ªedición,
original inglés,
de 1934).

Cfr. Althusser/Balibar Para leer el Capital,
ed.siglo XXI (1ªed.1965-68)

A través de sus obras, se aprecia que el
pensamiento de Garaudy ha evolucionado, coherentemente, desde un
comunismo pro-soviético y un humanismo
marxista que defendía en los años cincuenta y
sesenta, pasando por un humanismo marxista-cristiano
defendido desde mediados de los sesenta hasta mediados de los
ochenta, hasta arribar a un ecumenismo de raíz 
islámica con el que se refundieron los anteriores,
(con conversión incluida al islamismo), desde la segunda
mitad de los ochenta hasta los años noventa. Cfr.Roger
Garaudy: Humanismo marxista (1957); Perspectivas del
hombre (1961); Del anatema al diálogo (1965);
Por un diálogo
entre civilizaciones (1977); Como el hombre se hace
humano (1978); Palestina, tierra de mensajes divinos
(1986). Hacia una guerra de religión, con prefacio
de Leonardo Boff (1995); Grandeza y decadencia del Islam
(1996).

Exactamente la misma contestación que da
Francisco Fernández Buey a Diego López Garrido ya
en el año 1999, cuando el segundo, líder
de Nueva Izquierda, escisión del Partido
Comunista que pretende la fusión con la
socialdemocracia, pide a los últimos de Filipinas, que se
transformen, esto es, que de revolucionarios antihumanistas se
vuelvan reformistas humanistas: "Los partidos comunistas (PC) de
Europa del Este
se han convertido -salvo en Rusia– en
socialdemócratas y han pedido el ingreso en la
Internacional Socialista. Sin embargo, en la Unión
Europea aún subsisten partidos comunistas que
atraviesan su particular travesía del desierto, con un
peso parlamentario decreciente y una seria indefinición y
crisis cultural y estratégica. En la Europa del Sur
-España, Francia,
Portugal, Italia, Grecia-
están los bastiones de los PC". Ante los cual, contesta
Fernández Buey, que lo que se está pidiendo es la
desaparición de todo un espectro político: "El
futuro próximo del comunismo depende de la capacidad de
resistencia que tengan los partidos comunistas actuales frente al
aluvión de sugerencias externas diciendo que se disuelvan
o que renuncien a su identidad.

Si lo hicieran, y esto es lo que les está
pidiendo la mayoría de los comentaristas externos, la
consideración sobre su futuro saldría sobrando.
Decir que los partidos comunistas existentes deben disolverse o
cambiar de nombre o de naturaleza no es un argumento sobre el
futuro de los partidos comunistas. Pues si lo que se pide es su
desaparición como tales, no hay futuro". Diario El
País del 27 de junio de 1999. Diego López
Garrido «El comunismo no es reformable, los PC,
sí». Francisco Fernández Buey
«El mañana, el mañana, el
mañana…».

Louis Althusser «Acerca de los síntomas
de la existencia concreta de la universalidad del género
humano». Carta a Michel Simon del 14 de mayo de
1965. En: Louis Althusser, Jorge Semprún, Michel Simon,
Michel Verret Polémica sobre marxismo y
humanismo, ed.s.XXI, (1ª edición,1968), 6ª
edición 1974, págs.195-196.

Cfr. Revista de Filosofía de la UNED:
Éndoxa, nº12, Madrid 1999, vol.I: La
filosofía en el fin de siglo. Materiales para un análisis del pensamiento del siglo
XX,  artículo 14: Pedro Cerezo Galán:
«De la melancolía liberal al ethos liberal.
(En torno a la
Rebelión de las masas de José Ortega y
Gasset)». Y en Internet, Revista La
Caverna de Platón, op.citada en nota 3: Simón
Royo: «Fascismo y capitalismo. La apoteosis del Estado en
el liberalismo humanista de Ortega y Gasset».

Rousseau, J.J. Del contrato social. Sobre las
ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres. Ed.Alianza (1ªed.1980)
Madrid 1988. Traducción de Mauro Armiño.
«Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes,
2ª parte, op.cit. pág.175-176».

Cfr. nota 10.

Extractamos aquí la magnífica
distinción entre ser y apariencia aparecida en La voz
del Galley, revista de opinión de CTA, nº6,
septiembre 1999, que incluía un artículo publicado
en la Revista: Interavia Aerospace Review de junio de 1992
(tomada de la página Web
del sindicato
STAVLA); revelando que el problema del aire en los aviones se
presentaba en España siete años más
tarde.

Fuente de los recuentos: El País del 4 de enero
del 2.000 y 5 de enero del 2001.

Pietro Barcellona Postmodernismo y comunidad. El
regreso de la vinculación social. Editorial Trotta.
Madrid 1992. (1ª edición italiana 1990).

Por ejemplo, la lógica sistémica de
Luhmann.

Gianni Vattimo (comp.) La secularización de la
filosofía. Hermenéutica y postmodernidad.
Ed.Gedisa. Barcelona 1992. Ensayo
2º: La prioridad de la democracia sobre la
filosofía, Richard Rorty.

Cfr. Rosten, Leo (ed). 'A Guide to the Religions of
America'. Simon and Schuster, New York, 1955. Aunque de comienzos
de la segunda mitad del siglo XX, la situación descrita
que se desprende de este libro sigue invariable en la
actualidad.

Comunitaristas que cita Rorty, adjetivándolos:
Michael Sandel; como Moderados: Robert Bella; William Sullivan;
Charles Taylor; y como
Furioso-apocalipticos: Roberto Unger; Alasdair
MacIntyre.

Para abundar en este punto cfr. Simón Royo:
«Educación, Filosofía y
Mercado». En la Revista (en Internet) Cuaderno de
Materiales, nº11: http://www.filosofia.net/materiales/num/num11/num11s1.htm.

Simón Royo Hernández