El Menón: ¿Es posible una ciencia de la ética? (página 2)

Lo importante sigue siendo, como sucede en el derecho
del más fuerte, que el otro no tenga los privilegios de
que gozo yo, según me corresponden. Aunque el Yo
aquí sólo signifique ser miembro entre otros de
los mejores, no como clase
instituida, sino contándose entre los sabios y prudentes,
a quienes les corresponde dicha exclusividad de tal
goce.

La transmisión de esa virtud, acorde con ese
sentido de la ley, es clave
para garantizar la consecución de ese Estado y su
permanencia. Entonces, si la epistheme es el saber que
hace participar en las ideas, en los conceptos perfectamente
definidos, para siempre y desde siempre, y, por tanto, es
también, la garantía de una transmisión sin
deformaciones en el lógos, si esto es así,
¿es posible hacer una ciencia, una
epistheme de la virtud?

De nuevo hay que tener en cuenta otra
consideración. En Platón,
el plano del conocer se proyecta sobre la acción.
La razón pura está íntimamente ligada a la
razón práctica, por tanto, conocer la idea de
Justicia
(díkaios) lleva consigo la exigencia interna de
obrar con justicia (gobernar conforme a la idea de
Justicia).

El conocimiento
de la Justicia, de esta virtud política que arma al
conjunto de las otras virtudes en el modelo
político platónico, no puede separase, como no
puede hacerlo ninguna otra virtud, de su ejercicio. Y si la
verdad es desvelamiento del ser, aletheia, desvelar el ser
de la Justicia y del Bien, será también realizar en
la práctica sus esencias. El Bien de la polis
vendrá de la mano de quienes pueden llegar a conocerlo y,
por tanto, de quienes se ejercitan en la virtud suprema de la
sabiduría. Salvando las distancias, de la mano de los
intelectuales
adoctrinados.

Establecidos estos supuestos, cabe preguntarse
¿es posible transmitir el Bien?, ¿cabe suponer la
existencia de una ciencia de lo verdadero por excelencia que es
el Bien? Y puesto que la ética
trata del Bien, ¿es posible una ciencia de la
ética? Sócrates
dirá que, hasta cierto punto, no. Platón
intentará instituir un dispositivo, la Academia, para
garantizar esa transmisión que tiene visos de ser
imposible.

Hay que señalar, sin embargo, que la
utopía platónica tiene una versión distinta
en Las leyes, en el último diálogo de
Platón. En éste, el filósofo no
confiará tanto en la perfectibilidad, en la capacidad
excelente de los gobernantes para ejercer la virtud, cuanto en el
riguroso cuerpo de leyes que puede
someter a los ciudadanos y al propio gobernante, para impedir
hacer a éste cualquier desmán. La justicia deja de
ser mera idea y ejercicio de la virtud, para ser más ley
coercitiva a costa de la razón teórica. En el
último Platón se introduce una cierta fractura
entre razón pura y razón
práctica.

El Menón está todavía en la
órbita de la conjunción conocimiento e interés
práctico. La escena de este diálogo se desarrolla
en este contexto interesado por la transmisión plena
(conocimiento e interés práctico).

Menón es un joven rico de Tesalia, un admirador
del sofista tal vez más brillante del momento: Gorgias.
Menón, seguidor incondicional, está de paso por
Atenas y se aloja en casa de un dirigente del grupo
demócrata, Anito. Sócrates, en rivalidad con este
representante de la retórica sofística,
tratará de derrotar dialécticamente no sólo
a Menón, sino a su causa, a Gorgias. Atraerá con
ello al demócrata Anito. Hay que recordar que el
diálogo Gorgias, de esta misma época,
también se centraba en combatir la descarnada
retórica de este maestro centrada en el ser, en la
posibilidad de una definición esencial de las cosas. La
lucha dialéctica toma aquí todo su valor contra
este relativismo si consideramos que la isegoría,
el derecho a tomar la palabra en las asambleas, era clave para
controlarlas y tomar las decisiones políticas.
Para ello, había que dominar no sólo las claves de
la mitología tradicional, sino también,
los recursos de la
retórica. A Sócrates le interesaba instaurar
episteme incontrovertible y no simple opinión
(doxa). Se trataba de una orthodoxa más,
pero el intento de Sócrates es hacerla pasar por
epistheme. Dicho de otro modo, por verdad racional
inamovible, que es la que incumbe ahora al ciudadano.

La orthodoxa, explícitamente en La
República, quedaba como la "opinión recta" que
debía adquirir todo ciudadano, fuera cual fuera su clase y
función, para cumplir los preceptos. Para
ello no necesitaba llegar a conocer plenamente la
definición del bien, de la justicia o de la belleza,
bastaba con que conservara el respeto a la
verdad y la ley. Platón plantea la recta opinión u
orthodoxa en el camino hacia la epistheme y por
oposición a los eidolon, a las falsas imágenes
divulgadas por la doxa sobre Estado o sobre la justicia,
por ejemplo. Estas falsas imágenes circulan gracias a la
supuesta "demagogia" empleada desde el teatro y las
artes literarias -que eran, ante todo, políticas- para
desprestigiar las verdaderas formas de
gobierno y las auténticas posiciones
filosóficas. Naturalmente, se refiere a las
propias.

Este ámbito perturbador de la imagen, que
achaca sobre todo a los sofistas, es el propio de las artes que
imitan mal el modelo, y sobre todo que someten a los sentidos al
dominio de lo
engañoso e ilusorio. Son las imágenes de los
taumaturgos, las de los inventores de tramoyas teatrales y
máscaras, las de los espejos deformes, las de las
imágenes de sombras en claroscuro de las vasijas los
artesanos. Pero son, también, las imágenes que usan
los sofistas para embaucar a los ciudadanos con sus juegos de
palabras. Dice Platón que los sofistas eran "conductores
de las peores ilusiones", y para ello usa el término
"goteuó" (fascinar). Y los "goeteuontes"
aludidos eran los que invocaban a los espíritus de los
muertos, los que invocaban a Hécate, la diosa negra de los
espectros y los sortilegios. Poetas y sofistas fascinaban
haciendo creer que la ilusión es real. Platón
deseaba imponer una orthodoxa de la expresión
artística cuando, a propósito de los poetas,
sentenciaba: "eso que nosotros llamamos cantos (poesía
y canto) no son, en verdad, más que encantamientos del
alma".

Es significativo que la crítica, que Aristófanes le hace a
Sócrates, se oriente con similares argumentos.
Aristófanes cargó contra Sócrates en Las
nubes acusándole de embaucar a la gente con "la nueva
educación"
y de injuriar con su retórica a los dioses. En este
sentido, desde luego, tanto Sócrates como Platón
pretenden sentar una orthodoxa que deslegitime las
posiciones contrarias. La forma última que tuvo para
hacerlo Sócrates fue el acto moral y
simbólico de su muerte,
Platón se limitó a fundar nada más y nada
menos que la Academia. Ambos lograron sentar una orthodoxa
y, más allá, Platón, intentó
conjuntar, en ella, la racionalidad teórica con la
práctica, la ciencia con
la ética.

Al parecer, la escena de este diálogo acontece en
el invierno del año 402 a. C. Sin embargo, Platón
redactó Menón veinticinco o treinta
años después. Está, según A.
Tovar,
en la línea del primer periodo de Platón, es decir,
bajo la estricta influencia del maestro, si bien se presenta como
texto que
marca la
inflexión, e inaugura la producción más genuinamente
platónica. Hay pues un interés por hacer valer la
palabra del maestro, aunque asomando la suya propia.

Se inicia el diálogo sin más, es
Menón quien pregunta.

Menón: "Me puedes decir, Sócrates:
¿Es enseñable la virtud? ¿o no es
enseñable, sino que sólo se alcanza por la
práctica?, ¿o ni se alcanza por la
práctica, sino que se da en los hombres por naturaleza o
de algún otro modo?"[3]

La primera parte del diálogo se compone de los
argumentos y el esfuerzo de Sócrates por aclarar los
requisitos que debe reunir la respuesta a la pregunta por la
esencia: "qué es" algo. Menón desde el lugar que le
cede Sócrates, realiza tres intentos fallidos. "Ser capaz
de manejar los asuntos del Estado para el hombre,
hacer bien a los amigos y mal a los enemigos" otra será la
virtud de la mujer;
administrar bien la casa, conservando lo que hay dentro y
obedecer al marido, otra será la del niño, otra la
del anciano y la del esclavo. "Y existen otras muchísimas
virtudes, de forma que no hay dificultad en decir qué es
la virtud: la virtud varia según cada actividad y
según cada edad, respecto a cada acción y para cada
uno de nosotros. E igualmente creo Sócrates, sucede con el
vicio". La conducta virtuosa
está en función de lo particular; de la
condición del sujeto, de la ocasión
(kairós), de la acción etc. La consecuencia
es la imposibilidad de enseñar la virtud. El ejercicio de
la virtud sería un don de la naturaleza que poseen algunos
hombres y que deja a otros en la privación, por tanto
según Gorgias ser maestro de virtud es imposible. Gorgias
mismo, desde su relativismo, lo muestra:

"Estos (los atenienses caídos por su patria)
poseían el valor por donación divina, por su
naturaleza
humana estaban destinados a la muerte.
Valoraron en más la bondad de la epiqueía
(equidad) que
la arrogancia del derecho positivo,
la rectitud del razonamiento que el rigor de la ley, pensando que
la más divina y universal de las leyes es la siguiente:
hablar y callar, hacer y no hacer lo debido en el instante
debido"[4].
Pero Menón, y tras él Gorgias, se pierden a ojos de
Sócrates en la pluralidad, marcando lo que hay de
diferente. Aún no se ha definido qué es la
virtud. La justicia es una virtud – dice Menón – y
Sócrates le instiga: ¿una o la virtud? Pues
también lo son la sensatez, la sabiduría, la
magnificencia… Se sigue perdiendo en la pluralidad sin poder decir
qué es la virtud.

Sócrates hace un paralogismo; lo redondo no es
menos figura que lo recto. Y Menón captando lo
incómodo de su posición lo reta; "Di tú
¿qué es la figura?". Aquí, sí sabe
Sócrates, aunque no del todo, en su nombre: "Pues bien,
trataremos de decirte qué es la figura.
Fíjate, a ver si aceptas esto: que la figura sea para
nosotros aquella única cosa que acompaña al
color"[5].
Menón exige más, y Sócrates responde: "De
toda figura digo, en efecto, esto: que ella es algo que limita lo
sólido, o más brevemente, diría que la
figura es el límite de un sólido". De nuevo
arremete Menón y, esta vez, lo descalifica: "Sometes a
un anciano a que te conteste a estas cuestiones y
tú no quieres recordar y decir qué afirmó
Gorgias sobre que es la virtud".

Más tarde lo tratará de niño
consentido por su belleza.

Menón ofrece otra definición de la
virtud:

Menón: La virtud como dice el poeta, consiste
en "gustar de lo bello y tener el poder (…)". Y así,
llamo yo virtud a esto: desear las cosas bellas y ser capaz de
procurarlas (porizesthai).[6]

Sócrates. ¿Afirmas entonces que quien
quiere cosas bellas quiere cosas buenas?

Menón: Sí.

Sócrates le muestra que hay quienes desean cosas
malas y aprovecha la ocasión para hacer valer su teoría
moral: Si desean cosas malas es porque no conocen el bien, es por
desconocimiento. Nadie que conozca el mal lo desea. Prosigue
Sócrates con su silogismo, y le hace admitir como buenas
la riqueza y la salud. Pero la riqueza,
también se puede conseguir de manera injusta. Así
pues, hay que añadirle a esta capacidad la justicia o
cualquier otra parte de la virtud. "Por tanto la
adquisición de cosas buenas no sería más
virtud que su no-adquisición, sino que, como parece,
será virtud si va acompañada de justicia, pero
vicio en cambio, si
carece de ella". De nuevo se ha despedazado la virtud y se elude
la esencia (ousía).

Menón trata a Sócrates de enredador y se
queja: Sócrates le entorpece "de alma y boca" y no
sabe qué responder. Hace una moción de principio:
no es posible el
conocimiento.

¿Cómo proponerse como objeto de
búsqueda aquello que se desconoce totalmente?
¿Cómo advertir que era aquello lo que se buscaba,
cuando no se conocía lo que se buscaba?

Comienza una segunda parte, en la cual, Sócrates
plantea la teoría de la reminiscencia. El alma
habitó en el Hades y contempló todas las
verdades. Se trata de recordarlas. Y lo va a mostrar con una
prueba. Es aquí donde se solicita al esclavo y se le hace
venir. Es alguien que evidentemente no sabe matemáticas. Sócrates le hace decir
la verdad que tenía "velada" (verdad es aletheia,
que significa lo que es desvelado) acerca de como duplicar un
cuadrado.

El planteamiento es el siguiente:

Sócrates (a Menón): Pon atención para ver que te parece lo que
hace: Si recuerda o está aprendiendo de
mí.

Sócrates (al esclavo): ¿Conoces que una
superficie cuadrada es una cosa así? – la
dibuja-.

– ¿Puede ser mayor o menor?

– Sí.

– Acuerda que sea de dos pies de lado.

Sigue haciéndole preguntas en el sentido de
definir el problema que le quiere plantear. En efecto, la
superficie del cuadrado puede ser el doble, pero el esclavo cree
que ello se obtiene con la duplicación del lado.
Sócrates le muestra su error añadiendo al cuadrado
A, J, L, K. Si duplicamos el lado lo que obtenemos es una
superficie cuatro veces mayor.

Le sigue rectificando, no, no puede ser de tres pies,
pues sería así, etc. Hay un punto en el cual el
esclavo cede; "¡Por Zeus! Sócrates, yo no lo
sé". Llegados a este punto de suspensión,
Sócrates se lo señala a Menón.

Sócrates: ¿Te das cuenta una vez
más, Menón, en que punto se encuentra ya del
camino de la reminiscencia? Porque al principio no
sabía cual era la línea de la superficie de 8
pies, como tampoco lo sabe aún; sin embargo creía
entonces saberlo y respondía con la seguridad
propia del que sabe, considerando que no había problema,
y como no sabe la respuesta, tampoco cree saberla.

Acto seguido, Sócrates hace retractarse a
Menón de la acusación de embaucador que pesaba
sobre él. "¿Crees acaso que él hubiera
tratado de buscar y aprender esto que creía que
sabía, pero ignoraba, antes de verse
problematizado[7]
y convencido de no saber, y de sentir el deseo de
saber?".[8]

Se dirige entonces al esclavo; "tenemos aquí una
superficie de cuatro pies (A, B, C, D) -Sí.
¿Podemos añadirle otra igual? (D, C, N, L)
-Sí".

Completa Sócrates el cuadro (A, J, L,
K).

"¿No resultarán dos superficies
iguales?

Sí".

Le hace ver que es el cuádruplo y que de lo que
se trata es de conseguir el doble.

Sócrates: "Esta línea que va de
ángulo a ángulo ¿no corta en dos a cada
una de las superficies? -Sí".

Al fin construye la solución.

Y se dirige a Menón.

Sócrates: ¿Qué te parece
Menón? ¿Ha contestado él con alguna
opinión que no le sea propia?

Menón: No, son las suyas.

Sócrates hace concluir a Menón.

Sócrates: El que no sabe, por tanto, acerca de
las cosas que no sabe, ¿Tiene opiniones verdaderas sobre
eso que efectivamente no sabe?

Menón: Así parece.

Y continúa Sócrates:

Sócrates: Y estas opiniones que acaban de
despertarse ahora en él, son como un sueño. Si
uno lo siguiera interrogando sobre esas mismas cosas, y de
maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabará
conociendo con exactitud, no menos que cualquier
otro.

Le hace admitir que el esclavo no ha sido
enseñado, sino que tenía ya estas opiniones
verdaderas que tan sólo han sido "despertadas por la
interrogación". De ello deduce Sócrates la
inmortalidad del alma.

Una vez desmontadas las teorías
sobre la virtud de Menón y sentada la validez de la
reminiscencia, Sócrates se dispone a desarrollar sus
propios argumentos. Menón le sigue ahora, aunque con
cierta reserva. Va ha partir no de qué es la virtud, sino
de una "hipótesis". La cuestión es la
siguiente: ¿Qué clase de cosa, de entre las
concernientes al alma, ha de ser la virtud para que sea
enseñable o no?

1ª hipótesis: La
virtud es un conocimiento.

a) Si la virtud fuese un conocimiento sería
enseñable, pues sólo se pude enseñar lo que
es ciencia o arte, es decir
aquellos conocimientos que se pueden compendiar en
fórmulas generales.

b) Habrá que investigar si es un conocimiento o
algo distinto.

Sócrates: ¿Pero qué? ¿No
decimos que la virtud es un bien y no es esto un supuesto firme
para nosotros?

Menón: Sí.

Sócrates: Pero si hay, además,
algún otro bien separado del conocimiento, quizás
la virtud no fuera un conocimiento; en cambio si no hay
ningún bien que el conocimiento no abarque, entonces
aplicando la hipótesis de que es algo que tiene que ver
con el conocimiento, procederíamos correctamente.

[9]

Sócrates hace un muestreo y le
hace ver a Menón que todo lo que se hace con
"discernimiento" (phrónesis) acaba en felicidad,
mientras que lo que se hace con "no-discernimiento" acaba en lo
contrario. La virtud es, pues, discernimiento. Y si la virtud es
un bien, los buenos no lo son por naturaleza; "en caso
contrario habríamos reconocido a los jóvenes que lo
son por naturaleza y los hubiéramos custodiado en la
acrópolis (allí donde se guardaba el tesoro
público)". Está claro que si fuera un conocimiento
cabría enseñanza de la virtud, pero aquí
añade Sócrates que no le parece que sea ésta
un conocimiento. Menón entra de nuevo en la incertidumbre.
Es en este momento cuando se añade Anito al
diálogo.

La 2ª hipótesis: Cualquier asunto
enseñable tiene maestros y discípulos. Si la
virtud fuera algo de lo que no hay maestros ni discípulos
no sería enseñable.

Sócrates le plantea a Anito la
cuestión:

Sócrates: Si quisiéramos que
Menón fuera un buen médico, ¿a qué
maestros le encomendaríamos? ¿No será a
los médicos?

Anito: Por supuesto.

Sócrates sigue exponiendo ejemplos de
maestrías y maestros relacionándolos con los
hábiles sofistas (techné). Anito le repulsa
la sola mención de éstos, y Sócrates parece
disfrutar ironizando contra ellos y contra él, que los
niega de principio sin conocerlos. Anito contesta que cualquiera
de los atenienses buenos y bellos (kalós kai
agathós) puede enseñar la virtud.
Sócrates le mostrará entonces casos en los que el
esfuerzo pedagógico tales padres "bellos y buenos" produce
hijos no virtuosos.

No hay pues maestros de la virtud. Por tanto, si
no hay maestros, tampoco habrá discípulos, luego,
la virtud no es enseñable.

Sócrates: Temo Menón, que tú y yo
seamos unas pobres criaturas, y que no te haya educado
satisfactoriamente a ti, Gorgias, ni a mí,
Pródico. Así que, más que de cualquier
otra cosa, tenemos que ocuparnos de nosotros mismos y buscar a
aquel que de una manera u otra, nos haga mejores. Digo esto
teniendo la vista puesta en la indagación reciente, ya
que es ridículo como no advertimos que no es sólo
con la guía del conocimiento con lo que los hombres
realizan sus acciones
correctamente y bien; y esta es la vía por la que se nos
ha escapado el saber de qué manera se forman los hombres
de bien.[10]

En una tercera parte Sócrates extraerá las
conclusiones sobre la cuestión de la transmisibilidad. En
ella discrimina el conocimiento de la orthodoxa, la
opinión verdadera, y da a ésta por buena -en
principio- en el discernimiento para la conducción en el
obrar. En efecto: "Las opiniones verdaderas, mientras permanecen
quietas, son cosas bellas y realizan todo el bien posible", pero
son de naturaleza escurridiza y tienden a no permanecer, a menos
que se las fije con una discriminación de la causa (aitias
logismoi). Una vez que éstas quedan fijas, se
convierten en primer lugar en fragmentos de conocimientos, y en
segundo lugar se hacen estables.

Sócrates concluye la validez de la recta
opinión en la dirección de los asuntos públicos:
"Sirviéndose de ella los hombres políticos
gobiernan los Estados y no difieren en nada con respecto al
conocimiento de los vates y adivinos. Pues en efecto,
también ellos dicen, por inspiración, muchas
verdades, pero no saben nada de lo que dicen".

Por fin le presenta a Menón la conclusión:
la virtud no se dará ni por naturaleza, ni por
enseñanza, sino que sería un don divino sin que
aquellos que la reciben lo sepan. Platón se despega
aquí de su maestro y añade "a menos que entre los
hombres políticos, haya uno capaz de hacer
políticos también a los demás (…)
será, con respecto a la virtud, como una realidad entre
sombras".

Sócrates se despide de Menón
instándole para que convenza a Anito de las cosas
expuestas "porque si logras persuadirlo, habrás hecho
también un servicio a los
atenienses".

El diálogo Menón sirvió a
Lacan en el Seminario 2, El yo en la teoría de
Freud y en la
técnica analítica, para ejemplificar el paso de
lo imaginario a lo simbólico y poner en solfa la
formación de determinados analistas que habían
quedado prendidos a un modo imaginario y analógico de
interpretación. La presentación que
corrió a cargo del filósofo de la ciencia Alexandre
Koyré, recogía las referencias clave de este
diálogo.

El paso de lo imaginario a lo simbólico lo
sitúa Lacan, en el ejemplo del problema que plantea
Sócrates al esclavo, en un elemento que no aparece -como
no podía ser de otro modo- sino manera elidida. Dan
vueltas alrededor del número irracional, pero no lo pueden
aún nombrar. Cuando se formule, habrá habido un
paso del imaginario figurado en el truco propuesto por
Sócrates (construir un cuadrado el cuádruplo de
área, dividirlo en cuatro, para extraer con las diagonales
de esos cuatro, el cuadrado que es el doble del primero) al nivel
simbólico de su fórmula que incluye el
número irracional √2.

Recordemos: Una recta real es una
representación geométrica del conjunto de los
números reales. Tiene su origen en el cero, y se extiende
en ambas direcciones, los positivos en un sentido (normalmente
hacia la derecha) y los negativos en el otro (normalmente a la
izquierda). Entre los números que componen la recta real
se distinguen tres categorías: los números
naturales, los enteros y los racionales. Pero, aún quedan
"huecos" por rellenar en dicha recta. Esos "huecos" son los
números irracionales. Los números
irracionales son los elementos de la recta real que no
pueden expresarse mediante el cociente de dos enteros y se
caracterizan por poseer infinitas cifras decimales que no siguen
un periodo definido. De este modo, puede definirse número
irracional como un decimal infinito no periódico.
Por tanto, todo intento de expresarlo en números decimales
es tan solo una aproximación en números racionales
al número irracional referido, por ejemplo, el
número racional 1.4142135 es solo una aproximación
a 7 cifras decimales del número irracional raíz
cuadrada de 2, el cual posee infinitas cifras decimales que no
siguen un periodo.

Pues bien, para hallar el lado de un cuadrado que tenga
una superficie doble de un cuadrado dado habremos de
contar con esa clase de números irracionales. El
razonamiento es el siguiente:

El área de un cuadrado es A= Lado x Lado; A= L x
L

En el problema planteado no buscamos el área
(sabemos que es un cuadrado que mide el doble de área),
sino su lado. Suponiendo que el área del cuadrado del que
partimos mide 4, queremos buscar el lado de otro que tenga 8 de
área. Como A=L x L; A= L (al cuadrado), por lo que
√A= L; entonces en el cuadrado de área 8, el lado
deberá medir √8.

Aplicando Teorema de Pitágoras es
fácil concluir que la diagonal de cualquier cuadrado es la
medida del lado de un cuadrado con doble de área. En este
caso, se trataba de resolver el problema para un cuadrado cuyo
lado mide dos unidades, pero este mismo problema puede ser
resuelto para cualquier cuadrado.

Lacan plantea que ese número irracional, cuando
se introduce como fórmula, origina una gran cantidad de
consecuencias. Pero Sócrates, sin estar en posesión
de la fórmula, también hace pasar al esclavo de un
nivel imaginario a uno simbólico, no mediante la
aplicación de un algorismo, pero sí mediante un
truco. Veamos lo que dice Lacan:

"Sócrates dice: Tomo esta vida humana que
está aquí, el esclavo, y verán que lo sabe
todo. Basta con despertarlo. (…)

Pues bien: por más que el esclavo posea en
sí todas las ciencias bajo
la forma de lo que acumuló en su vida anterior, de todos
modos empieza por equivocarse. Se equivoca al usar, muy
correctamente, algo que nos sirve de base en la prueba
–tipo de inteligencia:
procede utilizando la relación A/B = C/D, con la cual
procede continuamente la inteligencia. Este procedimiento lo
conduce matemáticamente al error de creer que duplicando
el lado quedará duplicada la superficie."[11]

Y, a continuación aclara este salto a lo
simbólico:

Pero hay un salto del plano imaginario al nivel
simbólico. El recurso a las formas eternas, que ya
están ahí, en el esclavo, cuando recurre a ellas
no acierta con la "buena forma", porque intuitivamente lo que
se le muestra no son 8 cuadrados-unidades que formarían
el doble del presentado, una vez cuadriplicado el cuadrado
inicial, sino 4 unidades de superficie (triángulos) y un número irracional
√2.(…)Esta demostración, que es un ejemplo
del paso de lo imaginario a lo simbólico, la
efectúa, a todas luces, el amo. Sócrates es quien
introduce que 8 es la mitad de 16. El esclavo, con toda su
reminiscencia y su intuición inteligente, ve la buena
forma, si cabe expresarse así, a partir del momento en
que éste le es señalada. Pero aquí
palpamos el clivaje entre el plano de lo imaginario, o de lo
intuitivo –donde funciona, en efecto, la reminiscencia,
es decir, el tipo, la forma eterna, que también podemos
llamar intuiciones a priori- y la función
simbólica, que de ningún modo le es
homogénea y cuya introducción en realidad constituye un
forzamiento"[12].

Las consecuencias de esta eficacia de lo
simbólico ya las había destacado
Lévi-Strauss en su antropología, pero en Lacan, dicha
eficacia, está orientada hacia la creación de un
campo nuevo que es la historización del sujeto. Aquello
que se repetía en el síntoma y que, al encontrar el
elemento simbólico, el significante que lo nombra
hacía cesar ese retorno y construía après
coup las claves de su historia. La ciencia
también funciona a partir de esa eficacia
simbólica.

A partir del momento que una parte del mundo
simbólico emerge, ella crea, en efecto, su propio
pasado. Pero no de la misma manera que la forma a nivel
intuitivo. Justamente en la confusión de ambos planos
estriba el error, el error de creer que lo que la ciencia
constituye mediante la intervención de la función
simbólica estaba allí desde siempre, que
está dado.[13]

Pero la ciencia automatiza el curso de sus algoritmos de
tal modo, que no es necesario el sujeto más que como
resorte que activa tales algoritmos. El psicoanálisis no forcluye al sujeto en esta
operación, sino que lo produce. Lacan, dentro del
psicoanálisis establece, como sabemos, una especial mirada
hacia la transmisión de esta peculiar ciencia que incluye
al sujeto, para desbrozarlo de las adherencias imaginarias que
taponan la escucha y la convierten en sabia
interpretación:

Todo lo que les enseñan, de modo más o
menos predigerido, en los pretendidos institutos de
psicoanálisis –estadios sádico, anal, etc.-
todo eso es desde luego muy útil, sobre todo para los
que no son analistas. Sería estúpido que un
psicoanalista los descuidara sistemáticamente, pero es
preciso que sepa que no es esa en la dimensión que
opera. El psicoanalista debe formarse, moldearse en un dominio
diferente de aquel en que se sedimenta, en que se deposita el
saber que poco a poco se va formando en su
experiencia.[14]

Lo que pretende el psicoanálisis es poner en el
centro aquello que constituye al sujeto, para que en el curso de
su palabra, obtenga los significantes que ordenarán en
adelante su historia (construida en análisis) y su experiencia como "profilaxis
de la dependencia"[15].
De nuevo le sirve el recurso de este sugerente diálogo
platónico:

Las palabras fundadoras, que envuelven al sujeto, son
todo aquello que lo ha constituido, sus padres, sus vecinos,
toda la estructura
de la comunidad, que
lo han constituido no sólo como símbolo, sino en
su ser. Son leyes de nomenclatura
las que determinan –al menos hasta cierto punto- y
canalizan las alianzas a partir de las cuales los seres humanos
copulan entre sí y acaban por crear, no sólo
otros símbolos, sino también seres
reales que, al llegar al mundo, de inmediato poseen esa
pequeña etiqueta que es su nombre, símbolo
esencial en cuanto a lo que les está reservado. De este
modo, a la orthodoxa que Sócrates deja, a su
espalda, pero por la que se siente enteramente envuelto
–porque a fin de cuentas
él también parte de ahí, puesto que
está constituyendo esa orthodoxa que deja tras de
sí- la ponemos, nosotros, otra vez en el centro. El
análisis es eso[16].

Notas

[1] Las referencias están tomadas
de la versión que dirige Emilio Lledó.
PLATÓN, Diálogos. Ed. Gredos. vol. II. Madrid,
1983.
[2]
TOVAR, A. Vida de Sócrates. Ed. Alianza Universidad.
Madrid, 1984.
[3]
Diálogos, (70a)
[4]
Citado por Dionisio el Viejo.
[5]
Platón, Menón. (75b)
[6]
Ibidem. (77b).
[7]
aporeîn -frente a eúporon
que significa "no teniendo problemas".
Hay que señalar que aporía significa no-logro,
carencia
[8]
Ibidem. (84c)
[9]
Ibidem. (87d)
[10]
Ibidem. (96 d,e)
[11]
LACAN, J. Seminario 2. El
yo en la teoría de Freud y en la técnica
psicoanalítica. Ed Paidós. BA. 1983 p.
33.
[12]
Ibidem. 34.
[13]Ibidem.
P. 36
[14]
Ibidem. P. 36
[15]
Seminario 7 La ética del psicoanálisis. Ed.
Paidós,BA 1988.

[16] Seminario2 p. 37-38.

Sergio Hinojosa