Poesía, lenguaje e interpretación en Heidegger (página 2)

En los años subsiguientes Heidegger va a
insistir hasta la saciedad en tal función
delótica ejercida por el "nombrar", o bien por la
"palabra". Para constatar esto, basta aquí con algunas de
las numerosas formulaciones que se encuentran en las
recopilaciones Unterwegs zur Sprache (1959),
Vorträge und Aufsätze
(1954), así como a una cita del texto Das
Gedicht (1968).

En la primera de la recopilaciones mencionadas Heidegger nos
dice que "(…) apenas la palabra hace aparecer [
erscheinen läßt] y, por tanto,
presenta [ anwesen läßt] , una
cosa como la cosa, la cual ella es [ ein Ding als
das Ding, das (6) es ist] ." (US 168). Para la
traducción de la última cita hemos
utilizado la siguiente convención
lingüística hecha por Heidegger, la cual es
muy importante en nuestro contexto: "(…)
präsentiert (anwesen
läßt)". Lo interesante de esta
convención es que ayuda a desmistificar la
terminología pretendidamente poética, y más
bien arcaizante del Heidegger II refiriéndola a la
terminología fenomenológica perfectamente
comprensible del Heidegger I: Heidegger está interesado,
como todo auténtico tributario de la fenomenología husserliana, en un problema
de presencia, es decir, de la presencia de algo, de
la presencia de la "cosa" (7); y tal problema implica siempre no
sólo la cosa presentada, sino aquello que cumple el
logro o tiene la función de presentarla
(fenomenológicamente: "darla") (8). En este contexto, las
equivalencias "hacer patente" (offenbar machen) = "hacer
presente" (anwesen lassen) = "presentar"
(präsentieren), encontradas en los textos del
Heidegger II, nos permiten confirmar de una manera
inmanente al pensamiento
heideggeriano que la función delótica (precisamente
el "offenbar machen" que Heidegger otorga al k3/4 co| en SZ (9)
es una función presentativa. Según
Heidegger, apenas la "palabra" presenta el ente, y,
ciertamente, "no a posteriori" como si éste fuera "un ente
ya patente [ offenbar] de otro modo (…)",
el cual podría recibir una „denominación"
precisamente gracias a que „ya" es patente.

En la recopilación Vorträge und
Aufsätze podemos leer: "El nombrar
(Ã mola) … no es expresar el significado de una
palabra sino un hacer estar delante [ ein vor-liegen-Lassen] en
aquella luz en la
cual algo está gracias a que [ este algo] tiene
un nombre." (VA 215) Para el "nombrar" tiene validez lo
que Heidegger afirma respecto del ko*co|, a saber, que es "el
hacer presente todo lo presente [ das Anwesenlassen alles
Anwesenden] " (VA 215). Las expresiones "hacer presente algo" o
bien "presentar algo" (etwas anwesen lassen (10)), "hacerlo estar
delante" (es vor-liegen lassen), "hacerlo aparecer" (es zum
Erscheinung bringen), significan todas ellas – exactamente como
la original de SZ, "hacer patente algo" (etwas offenbar machen) –
presentar (präsentieren) aquel algo. En esto
consistiría pues el carácter "fundador" o fundacional del
"nombrar".

Con la misma finalidad de confirmar el uso, es decir, la
función que Heidegger atribuye al "nombrar" o a la
"palabra" o la "poesía"
en escritos posteriores al "retorno", nos referiremos ahora a
algunos otros pasajes. En Unterwegs zur Sprache Heidegger
nos dice: "Una cosa está apenas ahí y sólo
ahí donde no falta la palabra (…)" (US 191), y
poco más adelante nos dice: "(…) el destino (regala) la
lengua fundante nombrante (…) para que el ente
sea (…)" (US 192). En la
Einführung in die Metaphysik podemos
leer: „(…) hacer poesía [ Dichten]
significa: poner en la luz (…)" (EM 78), lo cual es una
paráfrasis de "hacer patente". Para concluir la
constatación nos queremos referir al escrito realmente ya
tardío en la obra de Heidegger Das Gedicht (1968),
en cual, al igual que en el primer escrito arriba citado,
Holderlin und das Wesen der Dichtung (1936), pero
más de treinta años después, Heidegger se
refiere nuevamente a lo que, según él, significa el
"nombrar" para Holderlin. Heidegger pregunta: "¿De
qué tipo es este nombrar? ¿Qué significa en
principio »nombrar«?" (EH 188), y a
continuación responde con una pregunta meramente
retórica: "»Nombrar«consiste en que a algo
[i.e., a algo ya patente de otro modo] se le
ponga un nombre?" (EH 188). Como respuesta decisiva tenemos el
siguiente pasaje: "El verbo »nombrar« procede del
sustantivo nombre, nomen, Ã mola. (…) El nombrar
es un decir [ Sagen] , o sea [ !] , un mostrar [ Zeigen.
También se podría traducir: indicar] que revela
como que y como [ als was und wie (11)] debe ser
experimentado algo en su [ del algo] presencia (…). El
nombrar devela, (…). Nombrar es el mostrar que hace
experimentar [ algo, el algo en cuestión] ." (EH
188) (12)

Con lo anterior resulta claro que de acuerdo a Heidegger, la
"poesía" o la "lengua", es
decir, la "palabra" entendida como "nombre", cumple una
función delótica, a saber, "hacer patente" el ente,
y esto entendido en el sentido estricto de que "el ente
sea", lo cual es perfectamente coherente, puesto que en
términos fenomenológicos la "presencia" de algo,
significa exactamente que ese algo es, significa su
"ser". Podemos parafrasear a Heidegger diciendo que el
ente está presente o es apenas en cuanto es
nombrado.

§ 2. El "algo como algo" (interpretación) "no es un mero
nombrar"

Ahora bien, independientemente de cuál pueda ser el
logro del "»como« hermenéutico" en SZ,
lo cierto es que tiene la "estructura
articulada" del "algo como algo", de la cual Heidegger dice,
precisamente, que no es un mero nombrar: "Aquello que como
tal está (…) explicado con relación a su
»para …« [i.e.], lo comprehendido expresamente,
tiene la estructura del algo como algo. A la pregunta
(…) de qué es esto disponible determinado, la respuesta
(…) interpretante es: es para … La indicación del para
que [Wozu] no es simplemente un nombrar algo sino que lo nombrado
es comprehendido como aquello como lo cual debe ser
tomado aquello por lo que se pregunta." (149/167, c. a.)
(13).

El concepto de
"poesía" refiere a un "nombrar", pero, de manera
expresa, el "»como« hermenéutico" "no es
simplemente un nombrar". De esta manera, nuestro intento de
encontrar, justamente, una igualdad
estructural entre la "poesía" en los escritos posteriores
al "retorno" y la "interpretación" en SZ, parece destinado
al fracaso y, con ello, nuestra tesis de que
la "poesía" constituye una versión del
"»como« hermenéutico" parece carecer de todo
fundamento. Este diagnóstico negativo se ve
fortalecido a partir de pasajes decisivos en la
lección que Heidegger impartió en el semestre de
invierno de 1924/25.

Exactamente esta lección permite ver qué es lo
que Heidegger quiere decir con la formulación "no es
simplemente un nombrar" referida a la "estructura del algo como
algo". En la lección en cuestión, en alrededor de
unas 50 páginas Heidegger discute la teoría
de Antístenes (según la expone Aristóteles). El objetivo de
esta discusión consiste, precisamente, en la
clarificación de la estructura del "algo como algo [etwas
als etwas]", es decir, del "como que [Als-was]" (B19 503).
Heidegger expone la concepción de Antístenes
así como sus consecuencias de la siguiente manera: "Cada
»algo« se puede decir sólo de sí mismo,
i.e., todo [algo] es él mismo y ningún otro. Esto
implica que no es posible ningún »como que« el
cual pudiera ser aducido en una contradicción. (…)
sólo hay la mera ua*ri|. (…)
Contradicción, a*msike*ceim sólo hay en un hablar
explícito, el cual siempre es dirigirse a algo como
algo [etwas als etwas ansprechen]. En la mera ua*ri| no
existe la contradicción, ni tampoco la falsedad." (B19
503, c. a.). Con esto queda establecido el marco para la
problemática del "nombrar", pero antes de que esto quede
completamente claro, Heidegger precisa la consecuencia de la
concepción antisténica, según la cual
sólo la tautología está libre de falsedad:
"a>mhqxpo| – a>mhqxpo|. No se puede decir absolutamente
ninguna otra cosa, enseña Antístenes (…). De ello
resulta (…): »es imposible contradecir«, (…)
»no hay engaño en lo absoluto (…)«; el
ko*co| en tanto ko*co| es verdadero. Esta posición es
totalmente consecuente. Cuando se dice que el ko*co| es ua*ri|
pura de un e%m e$u$ e>mo*|, cuando resulta excluida, pues,
toda posibilidad del ke*ceim jas+a simo*|, de todo
»dirigirse a algo como algo«, entonces se ha
eliminado el terreno sobre el que puede haber engaño."
(B19 506s.) (14).

A partir de aquí Heidegger se refiere aquella
concepción platónica del ko*co| en El
Sofista, de acuerdo a la cual el ko*co| es una rtlpkojg*
consistente en à mola y ÷ ž la,
y nos dice: "Esta concepción del ko*co| significa (…) un
progreso esencial en la medida en que Antístenes y los
megáricos en su doctrina del ko*co| no poseían
aún ninguna conciencia
expresa de la estructura del dirigirse a algo como algo,
sino que concebían el ke*ceim únicamente en el
sentido del À m ola*feim, del nombrar. En
este nombrar, el cual tiene el carácter del
»intender unidireccional [einstrahlinges Meinen]« –
como se dice en la fenomenología -, sólo puede
estar pretendido [gemeint] lo nombrado como tal, y siempre
sólo ello. (…) Dado que (…) no se ve
[Antístenes y sus discípulos no ven] una estructura
más rica del ko*co|, queda (…), desde un punto de vista
estructural, excluido el engaño." (B19 508s.).

La conclusión respecto del À mola*feim la
encontramos en la lección en cuestión
aproximadamente noventa páginas más adelante: "Un
ko*co| tal, el cual consiste en o>mola y ÷
ž la, es el ko*co| pqè so*| rlijqo*saso|,
»el primero, el más original, y el más
pequeño«. Esto significa: no es posible
ningún ko*co| el cual contenga menos elementos que estos;
o>mola y ÷ ž la son constitutivos para el
ke*ceim. De esta manera el ke*ceim se distingue esencialmente del
À mola*feim lo*mom, del mero nombrar, del mero
expresar palabras, en los cuales nada se hace visible [no
es presentado nada]. El À mola*feim en tanto tal
no hace accesible la cosa [ist nicht
sacherschließend], sino que apenas el ko*co| si
peqai*mei, »completa algo [macht etwas fertig]«.
Apenas en el ko*co| resulta/surge [kommt heraus] algo en el
sentido de la expresión: se muestra algo
[Es zeigt sich etwas] (…)" (B19 594s.). En este contexto es
central el criterio, típicamente fenomenológico,
del logro, en este caso, del "hacer visible" algo o no
hacerlo, del "mostrar" algo o no hacerlo. Dada la importancia de
este problema, podemos considerar algo más detenidamente
el razonamiento heideggeriano.

Especialmente importante es el hecho de que precisamente en
este contexto Heidegger remite a la idea del dgkoÜm.
Heidegger nos dice, en efecto, refiriéndose al tratamiento
platónico del ko*co| en El Sofista: "(…) la
atención está dirigida desde el
principio hacia la estructura básica del ke*ceim en
el sentido del dgkoÜm. Es, por tanto, a partir de
este fenómeno del dgkoÜm que son concebidos los
À mo*lasa como dgkà lasa, y a partir
de ahí, orientándose (…) a lo que es (…)
tema del hacer accesible [Thema der
Erschließung], es encontrada una diferencia
fundamental en los À mo*lasa. El criterio, pues,
para el ser de las palabras en la unidad del habla, es su
carácter de hacer accesible
[Erschließungscharakter]." (B19 595, c. a.). Este
criterio es el recién indicado arriba: el ko*co| que
consta de o>mola y ÷ ž la es "el primero",
el que tiene la función delótica o de "hacer
accesible la cosa".

Con base en lo anterior, Heidegger dice poco más
adelante: "(…) la joimxmi*a de o>mola y ÷
ž la es posible sólo gracias a que el ke*ceim es en
sí mismo un dgkoÜm. (…) Con ello, Platón
alcanza frente al Kratilo y al Theetes la
posibilidad de delimitar positivamente el ke*ceim frente al
À mola*feim lo*mom. En el nombrar, en el dirigirse a
las cosas nominativamente [nennendes Ansprechen der Sachen],
no se hace visible nada de la cosa misma [wird
über die Sache selbst nichts sichtbar]. (…) La
nominación [Nennung] no tiene el carácter
del hacer accesible [des Erschließens], sino
que, si es que en el nombrar algo se hace visible, se trata
meramente de la manera en la cual el objeto es (…)
llamado: el carácter del »como se llama«.
(…)[E]l hacer accesible (…) el nombre [die
Erschließung (…) des Namens] no es
ningún hacer accesible el contenido de cosa de la cosa
misma. El nombrar es, pues, en el sentido más amplio,
un hacer accesible, pero no un hacer accesible la
cosa [nicht ein Sach-Erschließen] en el
sentido estricto (…). Platón
utiliza À mola*feim en este (…) sentido de
la nominación [Benennung], el cual él delimita
contra aquel ko*co| (…) en el cual es por vez primera es
posible propiamente un dgkoÜm." (B19 596).

Obviamente esto nos enfrenta a cuestiones centrales para la
concepción heideggeriana del lenguaje. En
primer lugar es muy claro que Heidegger interpreta la
concepción platónica del lenguaje conjuntamente con
la aristotélica a partir del intento radical de
fenomenologizarlas. El criterio decisivo es, en
consecuencia, el "logro" fenomenológico de los
diferentes actos de habla "nombrar" y "decir": la pregunta es,
pues, referida a ambos, si es que "hacen accesible", o "pantente"
algo, es decir, si lo "presentan" o no. La solución al
problema es igualmente clara: si se trata del "hacer patente"
algo, entonces se tiene que distinguir estrictamente entre el
ko*co| entendido como ke*ceim jas+a simo*|, el cual es redefinido
por Heidegger mediante su forma del "dirigirse a algo como algo",
por una parte y, por otra, el ko*co| como À
mola*feim o, más exactamente como À mola*feim
lo*mom. De esta manera, tenemos que antes de SZ y
en esta misma obra Heidegger recurre de una manera muy clara a la
estructura "articulada" de exactamente aquel ko*co| el cual
no es un mero nombrar. Empero, después del
"retorno", Heidegger localiza el logro de "hacer patente", por el
contrario, precisamente en el nombrar.

¿Ha sido, pues, refutada nuestra tesis de que existe
justamente una igualdad estructural entre la
"interpretación" – el "algo como algo" – y la
"nominación"?

§ 3. El nombrar "como
que"

El Heidegger posterior al "retorno" tiene la manía de
reformular sus modelos
previos a dicho "retorno" de tal forma que la continuidad en su
aplicación posterior no sea evidente o, bien,
presumiblemente, que tal aplicación quede realmente
velada. Precisamente uno de los pasajes de Der Ursprung des
Kunstwerkes citados al principio acerca del "nombrar", puede
ser utilizado aquí para clarificar nuestra
problemática: "En el instante en que la lengua
nombra [ nennt] al ente por vez primera, tal
nombrar hace (…) aparecer [ zum Erscheinen
bringen] al ente por primera vez. Este nombrar [
Nennen] designa [ ernennt] al ente para su
ser desde éste." (Hw 59, c. a.). Esta cita
parece demostrar de manera por demás clara la
posición contraria a la recién discutida arriba: el
presentar o hacer patente es un logro delÀ mola*fei.
Sin embargo, esto no es más que una apariencia debida a
las ambigüedades a las que Heidegger es tan dado.
En efecto, a continuación Heidegger dice: "Tal decir
[Sagen] es un pro-yectar [Entwerfen] el iluminar [Lichten (15)]
en el cual se indica [angesagt wird] como que [als was
(¡): "»como« hermenéutico" (¡)] es
que el ente llega a lo abierto." (Hw 60s.). Independientemente de
la equivalencia "nombrar" = "decir" = "poesía", debe
notarse lo siguiente. La expresión "indicar como
que (…) el ente [ansagen als was das Seiende (…)]"
tomada de Der Ursprung des Kunstwerkes, está
substituyendo abiertamente la expresión "dirigirse a algo
(el ente) como algo [ansprechen etwas (das Seiende) als
etwas]", que es la expresión estándar en SZ
(62/74) así como en la lección del semestre de
invierno de 1924/25 recién discutida arriba. Es decir, el
supuesto "nombrar" es, en realidad, el presentar el ente "como
algo", presentar algo "como algo". El Heidegger posterior al
"retorno" no está pensando, pues, en un À
mola*feim en el sentido estricto del À mola*feim
lo*mom, sino que simplemente nos ofrece una paráfrasis de
la estructura "articulada" del "algo como algo" propia de SZ.

Aquí es posible proceder con mayor detalle. En la cita
de Hw Heidegger identifica el "nombrar", o bien el "decir", con
un "proyectar el iluminar en el cual se indica como
que es que el ente llega a lo abierto." El "iluminar" es,
evidentemente, una alegoría de lo que en SZ recibe el
nombre técnico perfectamente sobrio de (dotar de)
"sentido", entendido este como resultado de un "proyecto":
"Sentido [Sinn] es aquello en lo cual está
contenida la comprehensibilidad de algo. (…) Sentido es
el correlato del proyecto (…) desde el cual se
comprehende algo como algo." (151, c. a.). En Der Ursprung
des Kunstwerkes tenemos el "iluminar" que "indica" "como que
[algo]" se presenta el ente [algo], mientras que en SZ tenemos el
"sentido" que permite la comprehensión de "algo como
algo". Dicho de otra manera, el "nombrar" de Der Ursprung des
Kunstwerkes es la "indicación" de "algo como algo" y,
por tanto, nos es otra cosa más que el "proyectar" de SZ,
es decir, aquella dotación de "sentido" mediante la cual
"algo" es comprehendido "como algo". Esto último, el
"comprehender algo como algo" es (16) precisamente la
"interpretación[Auslegung]" en SZ.

Con base en esto se pueden comprender afirmaciones
heideggerianas como la siguiente, la cual antes citamos
parcialmente: "El nombrar (Ã mola), pensado desde
el ke*ceim, no es expresar el significado de una palabra [
i.e. no es una "mera ua*ri|", cfr. arriba la cita tomada
de B19 503] sino un hacer estar delante [ ein vor-liegen-Lassen]
en aquella luz en la cual algo está gracias a
que [ este algo] tiene un nombre." (VA 215)
Aquí resulta evidente que Heidegger ha reformulado el
asimilándolo al ke*ceim, es decir a la "estructura" o
"articulación" "algo como algo". Dicho de otra manera, en
la lección del semestre de invierno de 1924/25 Heidegger
había considerado al À mola*feim como
mera ua*ri|, pero después del "retorno" Heidegger
"piensa" el "nombrar" ya no desde la ua*ri| sino "desde el
ke*ceim". Pero esto significa, ni más ni menos, que no
está considerando en absoluto la "mera nominación",
sino un "nombrar" "como que". Precisamente este "nombrar",
según reza en Einführung in die
Metaphysik, "(…) no es ponerle a posteriori
una denominación a un ente ya patente de
otro modo (…)".

Pero, ¿qué significa denominar (Bezeichnen)?
Significa ponerle una nombre propio a algo ya visto, o
bien, significa clasificar este ya visto utilizando un
término general o, por último, significa lo que en
la lección de invierno de 1924/25 arriba citada Heidegger
llama la "tautología vacía", como en el ejemplo
"a>mhqxpo| – a>mhqxpo|" (B19 510), y lo cual no es
más que la expresión tautológica de algo
ya clasificado. Aquí lo importante es que la
clasificación es siempre clasificación de algo
ya visto, es decir, en términos
fenomenológicos, de algo ya experimentado. Ni
aquello que después del "retorno" es el "nombrar", ni la
"interpretación de algo como algo" en SZ, son
clasificaciones de algo ya experimentado. Muy por el
contrario: ambos son la realización de la experiencia del
algo en cuestión. Formulado de otra manera: si bien ya
demostramos la identidad
estructural entre el "nombrar" y la "interpretación",
todavía falta aclarar la función delótica de
la "interpretación", lo cual se hará en los pasos
siguientes (partes II y III).

II "Comprehender"
significa "ver"; "interpretar" significa
"comprehender"

La "experiencia" de algo, el "experimentar" algo, son
términos técnicos fundamentales de la
fenomenología, y significan "ver" este algo o, en general,
"percibirlo" (Heidegger: es "vernehmen" ). Heidegger nos dice en
uno de los pasajes más misteriosos de SZ: "El percibir se
realiza en la forma del dirigirse a (…) algo como algo.
Con base en este interpretar [Auslegen]" (…) el percibir
se convierte en el determinar." (62/74, c. a.). De acuerdo
a la concepción fenomenológica tradicional, el
percibir es exactamente aquello que realiza el "logro" de
presentar el ente – Heidegger: "hacerlo patente". Sin
embargo, si el "dirigirse a algo como algo", es decir, el
"interpretar", debe cumplir una función delótica,
de hecho, la función delótica primaria, entonces
resulta obvio que el "interpretar" debe asumir la
función del percibir. ¿Cuál es la
relación entre el "percibir" y el "interpretar" en SZ?

Para contestar esta pregunta tenemos que clarificar la
estructura fundamental del "comprehender" en SZ dejando de lado
todo el balasto "existenciario" (17). Lo que debe ser aclarado
es, a saber, el hecho de que el "comprehender" tiene la
estructura de un "ver", es decir, el hecho de que el
"comprehender" presenta el ente. Si se logra demostrar
esta idea fundamental en SZ, entonces ya sólo resta
constatar que el "comprehender" y el "interpretar" son liza y
llanamente idénticos. De ello se sigue que el
"interpretar" es delótico, y con esto último la
concepción de la "poesía" después del
"retorno" queda relacionada, de una manera fundamental con el
"interpretar" en SZ – si no es que meramente reducida a
éste.

§ 4. La función
delótica del "comprehender"

Hace ya largo tiempo que el
lector atento (p. ej. Tugendhat) ha reparado en un extraño
hecho de SZ. Por un lado, Heidegger identifica
expresamente el "comprehender" con un "ver [Sehen]" o una
"vista [Sicht]" (147/164s.), empero, por otro lado, Heidegger nos
dice que el "ver simple de las cosas inmediatas (…)
encierra (…) originalmente en sí la estructura de
la interpretación (…)" (149/167). Por supuesto,
Heidegger se refiere con ello a la "»estructura del como
[Als-Struktur]« de la interpretación" (149/167). Por
ello tenemos a continuación: "(…) justamente un
aprehender [Erfassen] algo sin intervención del
`como´, (…) [es el] `ya no comprehendo´.
Este aprehender sin la intervención del »como«
es una privación del »ver« simplemente
comprehensor [schlicht verstehendes Sehen] (…)"
(149/167, c. a.). Un poco más arriba Heidegger dice: "El
que al ver (…) simple le puede faltar la
expresividad de un declarar [Aussagen], no justifica el que a
este ver simple [schlichtes Sehen] se le desconozca toda
interpretación articuladora [artikulierende
Auslegung] y, por tanto, la »la estructura del como«
[Als-struktur]." (149/67).

Para la tradición filosófica el "ver simple" y
cualquier "articulación" suya son simplemente un absurdo.
Ya Platón y Aristóteles concibieron el moe´m
análogamente al modelo de un
presentar sensiblemente, es decir, al modelo de la ai>rhgri|,
y ellos distinguieron estrictamente entre este "ver algo", el
moe´m así concebido, y el "decir algo de algo (de lo
visto)", es decir, el ke*ceim. Una "articulación" del ver
es un atentado directo en contra de la simplicidad que es
propia de un ver. Más aún, si la
ejecución del "comprehender" da por resultado un
"comprehendido" y este resultado tiene la estructura del "algo
como algo", entonces, esta articulación pertenece, en
efecto, al "ver simplemente comprehensor", pero con ello tal ver
no es en absoluto "simple", es decir, no es absolutamente
ningún ver. La expresión "ver comprehensor" es
una contradicción en sí, e igualmente
contradictoria que las expresiones "discurso
intuitivo" o "intuición discursiva". La intuición
discursiva sería "articulada", es decir, no sería
intuición en lo absoluto (18).

A pesar de todo, no queda duda alguna de que Heidegger concibe
el "comprehender", o bien la "interpretación", como un
"ver" o, si se quiere, que par tout quiere asimilar
aquellos a éste (19). ¿Por qué? Justamente
porque él quiere aprovechar el otro lado de la
tradición filosófica en cuestión. En efecto,
el "comprehender" es, de acuerdo a Heidegger, un "ver" en
sentido formal (147/165) porque cumple con el logro de
presentar algo. SZ reza como sigue: "Desde el comienzo la
tradición filosófica se orientó
primariamente al »ver« [entendido] como modo de
acceso al ente [logro de la ai>rhgri|] y al ser [logro
del moe´m]. Con el fin de mantener la relación con
dicha tradición, se pueden formalizar vista [Sicht]
y ver [Sehen] en un sentido tan amplio que con ello se obtenga un
término universal el cual caracterice todo acceso [Zugang]
al ente y al ser como acceso en general."
(147/165). Ya en el §7 de SZ Heidegger mismo había
recordado esta tradición de un doble acceso, por un
lado al ente y, por otro, a su ser: 1. "(…) la ai>rhgri|, el
percibir algo [el ente] de manera simple [schlichtes
Vernehmen von etwas (20)] es más original que (…)
el ko*co| (…)" (33/44), y 2., "(…) el moe´m puro, el
percibir que de manera simple ve hacia … [schlicht
hinsehendes Vernehmen] las determinaciones más sencillas
del ser del ente como tal." (33/44). La originalidad de la
ai>rhgri| y del moe´m frente al ko*co| consiste en que
presentan algo – ya sea el ente o el ser – "originalmente", es
decir, "simplemente". Consabidamente Heidegger entiende el
"comprehender"o la "comprehensión" (Verstehen) como
"comprehensión del ser" (Seinsverständnis),
y su postulado de que el "comprehender" es un "ver" significa,
precisamente, que "comprehender" es el término
heideggeriano para un acceso simple "al ente y al ser". Es
la idea tradicional de la simplicidad del ver aquello que a
Heidegger le interesa aprovechar. Esto se hará claro en el
ulterior desarrollo de
nuestra exposición.

Ahora bien, ¿qué significa presentar un
ente? Significa hacerlo accesible "en su ser", y de acuerdo a la
concepción transcendentalista de SZ no hay ninguna otra
manera hacer accesible un ente. Dicho de otra manera: no
existe ningún otro acceso al ente más que mediante
el acceso a su ser. El "acceso al ente" presupone
al mismo tiempo el acceso "a su ser", ya que según
Heidegger "ser (…) es para cada ente ya siempre lo
»transcendental«" (208/228). Se puede decir que "ser"
es el término con el que Heidegger designa cualquiera de
las – expresado de manera filosófica transcendental – de
las condiciones de posibilidad de la experiencia de algo.
En términos del transcendentalismo husserliano se tiene
que el "es", el "ser", lo hay única y
exclusivamente en tanto correlato necesario de la conciencia
de lo percibido o visto. No se puede percibir nada si se carece
de la conciencia (atemática) de que ello es, es
decir, de su "ser" (21). El ver – a diferencia de, p. ej., el
recuerdo o la fantasía – hace accesible algo como
siendo (seiend). En esto consiste, en sentido original, la
presentación de dicho "algo".

El razonamiento fenomenológico es, aproximadamente,
como sigue. No sólo vemos algo, sino que en el verlo somos
atemáticamente conscientes de su existencia; e
independientemente de qué pueda ser el algo en
cuestión, una cosa es segura: si se le ve, entonces
necesariamente se tiene consciencia de él como
siendo. El "ser" de lo visto es correlato necesario de todo
ver algo. "Ser" es, por tanto, para todo visto, lo a priori –
"para cada ente ya siempre lo transcendental"(208/228) (22). El
acceso al ente implica, por tanto, necesariamente el acceso a
su ser. Por eso, en palabras de Heidegger, el "acceso al
ente y al ser" es "acceso en general" en sentido estricto (23).
El análisis fenomenológico del percibir
muestra, por decirlo así, dos capas: la conciencia
atemática del "es" respecto de lo visto y la conciencia
también atemática de lo visto mismo. Se
tiene conciencia de algo en el modo de su existencia. Se trata de
un que (Was) en un como (Wie) muy específico de su
dación (Gegebenheit):de un esto "dado como
siendo" (Id1 217, c. a.), y no, p. ej., como meramente
recordado – es decir, en un "era" el cual no necesariamente
implica un "es", como en el caso del recuerdo de algo pasado: un
esto "dado como habiendo sido" (24).

Sin embargo, el modelo fenomenológico de la
visión únicamente nos da lo siguiente: algo
como siendo. Y aquí se carece de una conciencia
temática, es decir, se carece de toda proposición
(Aussage) y por tanto de todo ke*ceim (25). Empero, la
asimilación Heideggeriana de la interpretación al
ver debe implicar la estructura "algo como algo". La
transición de la estructura "comprimida" (26) o estructura
de la visión (Tugendhat), algo como siendo, a la
estructura "algo como algo" queda indicada en SZ como el paso del
§31 al §32. En el §31 ("comprehender") Heidegger
pone el acento en el momento presentativo, es decir, en la
identificación del "comprehender" con el "ver", con la
"vista", mientras que en el §32 ("comprehensión e
interpretación") ya sólo hace explícita su
concepción básica y decisiva, a saber, que
el "ver simple" es, en realidad, "articulado": la
presentación "original" (de algo) sería, pues,
"simple" y, ahora, también "articulada" (¡). Pero
antes de que consideremos esta problemática, debe quedar
asentado lo siguiente.

La "comprehensión del ser"
(Seinsverständnis) es, ni más ni menos, el
acceso al ser en el acceso al ente. Este acceso a "lo
transcendental" es la condición necesaria, es decir, la
condición a priori para el acceso al ente (27). Por lo
tanto, la posición transcendentalista de Heidegger
significa que el logro propiamente presentativo del ver sensible
le es adjudicado a este otro ver no sensible que Heidegger
introdujo mediante el famoso término técnico de
"comprehensión del ser". De acuerdo con el
transcendentalismo de SZ la "comprehensión del ser" es,
pues, lo auténticamente delótico. Si es que se
puede hablar de un logro delótico (presentativo), entonces
tal logro le corresponde a la "comprehensión del ser". Y
por el momento hacemos caso omiso de que Heidegger introduce lo
delótico expresamente como un logro del

¿Cómo logra Heidegger, desde un punto de vista
sistemático inmanente, pasar del "comprehender" a la
"interpretación" de tal manera que en este movimiento el
logro del "ver" le pueda ser atribuido a la
"interpretación", es decir, al ko*co|, con lo que,
simultáneamente, se revela que el "ver simple" está
concebido desde el principio como "articulado"?

§ 5."Algo como algo" y "algo como
siendo"

La clave para poder
contestar la pregunta anterior se encuentra en una
concepción dual de la lengua o bien de "lo lógico",
la cual está encerrada ya en la fenomenología
husserliana. Esta concepción dual le permite no
sólo a Heidegger sino, ya antes, a Husserl, pasar de la
estructura del ver, "algo como siendo", a la estructura
"articulada" del "algo como algo" y, sin embargo, desde un punto
de vista puramente formal, mantener la estructura
presentativa, es decir, la estructura de un "ver".

Un lado de esta concepción remite a los "actos
identificadores" propios del "reconocer" (Erkennung), tal como
son considerados en la sexta de las Logische
Untersuchungen de Husserl. En su examen del "(re)conocimiento"
(Erkennen (28)) y la "generalidad del significado de la palabra",
Husserl arriba al "»como que« [ als was] del ser
(re)conocido" (III 35). Husserl dice: "(…) el nombre rojo
nombra rojo al objeto rojo, (…) el objeto rojo es
(re)conocido como rojo y mediante este (re)conocimiento es
llamado rojo. Llamar rojo – el sentido ahora usado del
nombrar, el cual presupone la intuición (…) de lo
nombrado – y (rec)onocer como rojo, son, en
realidad, expresiones que significan lo mismo (…)" (III
28, c. a.). Esta es la concepción tradicional de acuerdo a
la cual primero se ve (intuición) algo (29) y apenas
después se le otorga un nombre. Este uso nominativo –
en realidad clasificatorio – de la palabra "rojo" no
constituye ningún "hacer patente" en el sentido original
considerado arriba, ya que la "patencia" del ente en
cuestión es un logro previo de una intuición (un
ver), logro la nominación "presupone" (30).
¿Cómo se concibe este uso de la palabra de acuerdo
al modelo fenomenológico?

El uso de la palabra con el que estamos confrontados
aquí se basa en una "generalidad de la palabra" de un
carácter especial. Husserl dice: "La generalidad de la
palabra significa (…) que una y la misma palabra
reúne una variedad de intuiciones
fijada idealmente, y la reúne con un sentido unitario, de
tal manera (…) que cada una de estas intuiciones puede fungir
como base de un acto de (re)conocimiento [ Erkenntnisakt] con el
mismo sentido. (…) A ello se relaciona la posibilidad (…) de
que, mediante una síntesis identificatoria [
identifizierende Synthesis] , tales (re)conocimientos [
Erkennungen] sean conscientes de que lo uno y lo otro son
significativamente lo mismo, este A y aquel A son lo
mismo, a saber, también rojo; ambas singularidades
de la intuición caen bajo el mismo
»concepto«." (III 29, c. a.). Poco antes, en
referencia a otro ejemplo de este "nombrar" que "presupone" la
intuición, Husserl había dicho: son "(…) actos no
simplemente significativos [ Akte des Bedeutens] , sino del
(re)conocimiento y, ciertamente en este caso, actos
clasificatorios. El objeto visto es reconocido [
erkannt (31)] como tintero (…)" (III 25, c. a.). En
sentido estricto, no se trata de un nombre, sino de un
concepto clasificatorio o, dicho en términos
modernos, del nombre de una clase.

Pero el problema decisivo es de qué manera se reconoce
(se clasifica) algo como tintero o como rojo. Tal
cosa es posible sólo gracias a que ya se conoce otra cosa
la cual por su parte es un tintero o es roja. Aquí
están encerrados dos logros los cuales,
fenomenológicamente, deben ser distinguidos el uno del
otro. Por una parte hay algo visto, del cual se está
consciente, de manera atemática, como siendo; por
otra parte este ente es reconocido como tintero o como
rojo.

Aquí puede uno recurrir a la exposición
husserliana decisiva respecto de este problema que se encuentra
en la sección tercera de Erfahrung und Urteil.
Husserl dice: "Apenas mediante los logros del juzgar en general
la actividad lógica
alcanza su telos. Los objetos son (…) comprehendidos
[begriffen (32)] y, con ello, en un sentido muy
específico, reconocidos [ erkannt] ." (EU 348, c.
a.) Ciertamente: "Las cosas son experimentadas como árbol,
(…) animal (…); en particular como abeto, (…) como perro
(…) etc. La mesa queda caracterizada como algo
reconocido [Wiedererkanntes (33)] y, sin embargo, como
algo nuevo [ algo otro] . (…) [ R]
ecuerda lo igual (o bien algo similar)." (EU
398s.). El término técnico "lo igual" (das Gleiche)
es indicativo para nuestra problemática y hay que
diferenciarlo de "lo mismo" (das Selbe).

Usando una expresión heideggeriana podemos decir que
"la percepción
de lo conocido [ Vernehmen des Erkannten (34)] " (62/75)
implica un reconocimiento como relación entre "lo
mismo" y "lo otro" en tanto "lo igual". Poco antes
Husserl había dicho: "El hecho de que desde el principio
todos los objetos de la experiencia son experimentados como
típicamente conocidos [ als typisch bekannte] , tiene
su razón de ser en la sedimentación de todas las
apercepciones y en su efecto continuado sobre la base del
despertar asociativo [ assoziative Weckung] . La
asociación construye de manera originalmente pasiva
la síntesis de lo igual con lo igual [ Synthesis
des Gleichen mit dem Gleichen] (…)" (EU 385). Lo
decisivo para la problemática heideggeriana que
examinaremos a continuación, es la afirmación
husserliana de que "(…) sobre la base del despertar asociativo
de lo igual mediante lo igual, un objeto afecta [
al percipiente] ya no meramente por él mismo, sino
en comunidad [ Gemeinschaft] con sus similares [
esto es, con otros] (…)" (EU 387). Pero para la "síntesis"
o la "coincidencia [ Deckung] " de "lo igual con lo igual", la
pasividad no es decisiva: "La coincidencia de lo igual [
Gleichheitsdeckung] (…) tiene lugar con total independencia
de si los miembros singulares que coinciden (…) son
recorridos [ durchlaufen] (…)
espontáneamente, o de si todo queda en la
preconstitución pasiva de la multiplicidad [ Mehrheit; el
substrato de la "comunidad"] ."
(EU 387). Respecto de este pasaje hay que notar la idea de un
"recorrer" singularidades las cuales existen para sí. Tal
idea resultará central más abajo. Husserl dice a
continuación: "Sobre la base de tales síntesis de
la igualdad [ Gleichheitssynthesis] se puede (…) constituir la
forma relacional [ Sachverhaltsform] propia del juicio relacional
[ Relationsurteil] . En el paso de una mancha de tinta vista a
otra, ocurre una coincidencia en la forma de la síntesis
de la igualdad, y manteniendo separados [ los miembros de la
igualdad] y tomándolos conjuntamente [ Zusammenfassung]
surge la relación [ Sachverhalt] A es igual a B." (EU
387). Esto es equivale al reconocimiento de B como (una) mancha
de tinta: B es igual al ya conocido A: "igual
a…". (O utilizando una expresión decisiva de
Heidegger, la cual no podemos examinar aquí, tenemos: algo
"se ve como …", 28/39 (35)).

El "juicio relacional" es aquí lo que en general
Husserl llama la "la comparación [ Vergleichung] y
construcción de conceptos [ Begriffsbildung]
partiendo de la experiencia y tomándola como base" (EU
397). Lo posibilita la construcción de conceptos es, a fin de
cuentas, la
comparación espontánea de objetos singulares que
ocurre sobre la base de un recorrerlos (36). Este el acto
fundamental del "pensamiento comprehensivo [ begreiffendes
Denken] , el cual remite a la "preconstitución pasiva de
la generalidad" (cfr. EU 382s.), preconstitución en la
cual "(…) el objeto está delante de nosotros con
un carácter de familiaridad [ Bekanntnheit]
(…)" (EU 382s.). Lo decisivo aquí es, según lo
citado arriba, que ya en "(…) la coincidencia asociativa
de lo igual con lo igual, un objeto nos afecta "ya no meramente
por él mismo sino en comunidad con sus similares [
Verwandten] ". Comunidad significa aquí comunidad a
través de igualdad o de similitud.

El reconocimiento de algo como algo, ya sea en la mera
pasividad propia de la familiaridad o bien en la
actividad propia de la clasificación,
implica una "comunidad": desde un principio el objeto
afecta "no meramente por él mismo sino en
comunidad". Y esto fundamenta el uso de la palabra: "Cada cosa
tomada [ aufgefaßt] típicamente puede
conducirnos al concepto general de aquel tipo en el cual
la tomamos. Por otra parte, no tenemos que estar dirigidos
[ gerichtet sein] a lo general de esta manera; a pesar del
posible uso del nombre »perro« con su significado [
Bedeutung] general, al perro tomado típicamente no tenemos
por que aprehenderlo [ erfassen] temáticamente como
singularidad de la generalidad »perro«, sino que
podemos estar dirigidos a él como individual; en este caso
la relación, preconstituida pasivamente,
con su tipo, en la cual está tomado de antemano,
permanece atemática." (EU 399s, c. a.) Ya sea mediante
afección pasiva o actividad espontánea, la manera
del estar dirigido [ Gerichtetsein] a lo general – y con ello, el
uso de la palabra – implica una "comunidad": i.e.: la
"afección común" (EU 388).

La siguiente idea decisiva para nuestra problemática es
la de la empirie: "Por lo que respecta a las generalidades,
tipos, especies, géneros (…) que se constituyen mediante
los logros del pensamiento comprehensivo, éstos son de
diferente nivel; y la generalidad del tipo
empírico presuntivo, la cual es la primera que se
nos presenta, se mostrará como (…) un nivel bajo." (EU
383, c. a.). En nuestro contexto actual esto significa que ya el
reconocimiento "pasivo" de algo como algo tiene lugar
sobre la base de la familiaridad, la cual, ya por su mero
concepto, es empírica. La nominación en
tanto reconocimiento es solamente el "como que [ als was] "
empírico. Tal nominación no puede
tener un carácter delótico por el simple de que
implica un uso meramente empírico y no
transcendental de la palabra.

§ 6. El "ente como ente" y lo
transcendental

Antes de pasar al examen del uso transcendental de la palabra,
en nuestro contexto resulta conveniente conocer las
fórmulas heideggerianas para lo transcendental en
contraposición a lo empírico.

Ya se vió que de acuerdo a Heidegger "ser (37) es para
cada ente ya siempre lo transcendental". Por ello, el segundo
miembro de la expresión "algo como siendo"
está para un carácter transcendental. Si es que
algo debe ser reconocido, p. ej., como rojo, entonces
necesariamente este algo tiene que ser
experimentado como siendo. En términos
heideggerianos: no hay rojez (Rotheit) sin entidad (Seiendheit)
(Wm 323). Esta relación de fundamentación, i.e., la
aprioridad del ser, la indica Heidegger al principio de SZ
mediante la fórmula aristotélica de "el ente como
ente" (s¿  m  m ) (6/15). No
se trata del ente como rojo, ni como tintero, ni como alguna otra
cosa por el estilo, sino precisamente "como ente", es decir,
"como siendo" (38). Pero Heidegger reformula la expresión
aristotélica en términos operativos: "El primer
paso filosófico en la comprensión del problema del
ser (…) radica en [ 1.] no (…) determinar [ el]
ente como ente en su origen
reconduciéndolo a otro ente, [ 2.] como si [
el] ser tuviese el carácter de un posible ente."
(6/15) Estas oraciones postulan el ser como el "origen" del ente,
i.e., como la condición transcendental de su posibilidad.
(El ente es accesible sólo en su ser.) Las oraciones en
cuestión quieren decir: para "determinar el ente en su
ser" (7/17, c. a.) – y en esto consiste el "problema del ser"
en su versión más simple (39)- el ente no
puede ser reconducido a otro ente. Esto sería un
proceder puramente empírico, a saber, precisamente,
la "síntesis de la igualdad" en la experiencia de A y B,
se trataría de los actos de comparación y de
construcción de conceptos basados en la primera. La
prohibición expresada por la parte de oración
marcada con 1. queda aclarada mediante la oración marcada
con 2.: "ser" no es "un posible ente"; o formulado en los
términos utilizados arriba: el "ser" no es un B el cual
pudiera afectar "en comunidad" con A. Por ello dice Heidegger:
"El »ser« mismo no nos »afecta«
(…).»Ser no es un predicado real«" (94/109).

La expresión "el ente como ente" la reformula Heidegger
operativamente mediante la mencionada prohibición de la
reconducción a otro. El carácter plenamente
transcendentalista de esta prohibición queda
confirmado mediante una variante de la misma en un pasaje ya
avanzado de SZ: "El idealismo (…) tiene frente al
realismo una
ventaja fundamental. Cuando el idealismo
insiste en que [ el] (40) ser y [ la]
»realidad« sólo son en la conciencia [ ninguno
de ellos es »un predicado real«] (…)., se
está expresando al hecho de que (…) [ el] ser no
puede explicarse nunca por medio de [ un]
ente. (…) Si el título de idealismo quiere decir el
hecho de que (…) [ el] ser no es explicable
jamás por ningún ente [ es decir por lo dado
como ya dado y, por tanto, experimentado] , sino que [
(el) ser] es en cada caso ya para
todo ente lo »transcendental«, entonces
en el idealismo está la única y justa posibilidad
de desarrollar los problemas
filosóficos. Y Aristóteles no es menos
idealista que Kant." (207s./228, c. a.) El poner a
Aristóteles y a Kant en la misma
línea, cuanto más en la fórmula "idealismo"
contra "realismo", resulta extraño siempre que no se
atienda a la auténtica transcendentalización
heideggeriana de la fórmula aristotélica "el
ente como ente". En este contexto expresamente transcendentalista
es que aparece la prohibición de la reconducción
del ente a otro ente, pero ahora en la versión de la no
explicabilidad del ser mediante el ente (41).

Sin embargo, desde un punto de vista sistemático
conceptual la fórmula que más importante es la
que aparece en SZ, también al principio de la obra,
sólo un poco más abajo de la prohibición de
la reconducción a otro: el ente "(…) es, por decirlo
así, interrogado con respecto a su ser. Pero si [
el ente] ha de poder entregar los caracteres de su ser sin
falsedad, entonces es necesario que por su parte se haya vuelto
previamente accesible tal como él es en
él mismo." (6/16) Si hasta ahora, de una manera
puramente programática, se hemos tenido que ver con el
acceso al "ente como ente", la nueva fórmula de la
accesibilidad define condiciones precisas para tal acceso. Por
una parte mediante la expresión "»tal – como«"
(216/237); por la otra parte mediante la expresión "en
él mismo". La fórmula total es muy complicada como
para poder ser examinada en este trabajo (42).
Por esta razón, aquí nos limitamos a una
consideración tremendamente comprimida de la
expresión "en él mismo".

La expresión en cuestión es totalmente
equivalente a la prohibición de reconducción
mencionada arriba (de hecho es su complemento), y tiene
consecuencias del mayor peso respecto del problema de la
conceptualidad o del uso de la palabra. Arriba se vio que la
construcción de conceptos sobre la base de la
comparación implica el ser afectado por el ente "en
comunidad" con otro(s), es decir, la referencialidad del
ente a otro(s) ente(s). Mediante la fórmula "el ente en
él mimo" tal referencialidad queda ahora estrictamente
prohibida y de hecho, complementariamente, Heidegger exige ahora
el acceso autoreferencial al ente (43). Antes de que
consideremos esta operatividad tan específica de la
fórmula en cuestión en SZ, resulta conveniente
presentar un pasaje de la lección del semestre de verano
particularmente claro para nuestra problemática. Heidegger
nos dice primero: "Busquemos la cotidianidad más pura: el
permanecer en casa, »estar en el cuarto« [
Im-Zimmer-sein] , en donde a fin de cuentas se encuentra [
begegnet (44)] algo así [ so etwas] como »una
mesa«! ¿Cómo qué [ Als was] es
encontrada?" (B63 88). Más abajo leemos: "En el
cuarto aquel está (45) la mesa (no
»una« (46) mesa junto [ ¡negación de la
colección o suma!] a muchas otras mesas en otros cuartos y
casas), a la que uno se sienta para escribir,
comer, coser, para jugar. Uno se lo ve a ella
inmediatamente [ exclusión de la
mediación, es decir, de otro] (…):
es una mesa para escribir, una mesa de comer, una mesa de tejer;
primeramente se le encuentra así en ella misma. El
carácter de »para …« no le es puesto
con base en una relación comparativa con
algo otro, lo cual ella no es." (B63 90, c. a.)
(47)

Acceso al "ente en su ser" significa acceso al "ente
en él mismo". Ser es "ya siempre lo
transcendental", y frente a ello, toda "relación
comparativa con algo otro" lo cual el ente "mismo
no es", constituye sólo un acceso empírico
al ente en cuestión. Formulado de otra manera: la
"relación comparativa con algo otro" constituye un caso
sobresaliente de la "reconducción a otro ente".
Entonces, el ente no se ha vuelto "accesible" "en él
mismo" o, dicho de manera equivalente, no es en absoluto
"interrogado con respecto a su ser".

Por supuesto, también en la comparación con otro
el ente es accesible, tanto como el otro ente; de lo contrario no
podrían ser comparados el uno con el otro. En este caso el
problema consiste -y aquí sólo me está
permitido hacer la mera mención de esto – en que el acceso
primario al ente queda "oculto [ verdeckt] " por el acceso
derivado, el comparativo, al mismo. Se puede decir que en la
comparación el acceso transcendental al ente, es decir, el
acceso al ente "en él mismo" está soterrado
por el acceso empírico al mismo en "relación a algo
otro lo cual no es él mismo" (48). En
cualquier caso, se tiene estar muy atento a la aplicación
prohibitiva y no expresa que Heidegger hace de las
fórmulas fenomenológicas principales referentes a
la "constitución de las generalidades
empíricas" (49), es decir, referentes a la conceptualidad
empírica. La aplicación inexpresa que Heidegger
hace de tales fórmulas tiene como finalidad el rechazo de
tal conceptualidad y del uso correspondiente de la palabra: no se
debe establecer ninguna "relación comparativa con
otro".

§ 7. Lo transcendental y el concepto
de "mundo"

¿Cómo aplica Heidegger en SZ su variada
prohibición de determinar el ente de manera
empírica? O, equivalentemente, ¿cómo aplica
realmente su fórmula „el ente en él mismo"?
La respuesta es: mediante el concepto de "Mundo". Le pedimos al
lector que compare los siguientes pasajes. Los primeros provienen
del famoso análisis del "útil" y del "entorno [
Umwelt] " en SZ.

Heidegger dice: "Un útil no »es«,
rigurosamente, nunca. Al ser del útil le pertenece en cada
caso un todo de útiles (…). El útil es, de
acuerdo a su pertenencia, siempre desde su pertenencia a otro
útil: útil de escritura,
palillero, tinta, papel, carpeta, lámpara, mueble,
ventana, puertas, cuarto (…). Estas »cosas« no se
muestran nunca primero para sí, para después
como suma de realidades llenar un cuarto." (68/81s.) Se
trata no de una „suma", sino por el contrario, de „un
(…) todo" (75/88). "El reunir estos entes [ los
útiles] no arroja como suma algo así como
»mundo«." (72/85).

No se debe cometer el error de considerar tal "pertenencia" de
distintos útiles los unos a los otros como una "comunidad"
en el sentido husserliano tratado arriba. Tal comunidad
sería precisamente la "suma" rechazada repetidamente por
Heidegger (50). Compárese los pasajes recién
citados de SZ con la siguiente exposición de la doctrina
kantiana del espacio en lección de Heidegger del semestre
de invierno de 1927/28.

Heidegger dice: "(…) los espacios singulares son
sólo partes del espacio único. Pero (…)
esto no se debe entender como si el espacio único
estuviera compuesto [ síntesis] de los espacios
singulares en tanto partes constitutivas [ subsistentes en
sí mismas] ; el espacio uno, único, no es la
suma [ síntesis] de los espacios singulares
existentes cada uno para sí (…). De ello
resulta lo siguiente respecto a la aprehensión [
Erfassung] del espacio: si no es un compuesto, entonces el
espacio tampoco se puede determinar mediante la
reunión [ síntesis] de atributos
recolectados [ síntesis] de los espacios singulares
(…). No se requiere de un aprehender sucesivo [
durchlaufendes Erfassen] [ síntesis] de los espacios
singulares para, entonces, obtener el espacio general en un
comprehender [ síntesis] . Esta
generalización sobre la base del recorrido
sucesivo [ síntesis] de determinaciones singulares, la
llama Kant una representación discursiva.
Todos los conceptos generales se obtienen (…)
sobre la base de este necesario recorrido a
través de los atributos [ síntesis] ,
sobre la base del discursus – el d i a p o e
Ê r h a i , d i a k Œ c e r h a i
platónico. Los muchos espacios singulares (…) no
son (…) partes, las cuales, por así decirlo, pudiesen
existir primero para sí [ para, luego, poder ser
com-puestos, sin-tetizados] . Cada espacio singular determinado
es (…) posible sólo en el espacio total. Los espacios
singulares no son partes sumativas autosuficientes.
(…) El espacio no es un general en el sentido de
un concepto discursivo, [ es decir,] de un genero
(51) o de una suma, sino que es (…) un todo. Como
este todo [ , el espacio] es algo único [
simplex y no compositum (52)] , y como éste [ es] algo
singular, un singulare, el cual en tanto tal [ singular]
no se repite nunca y, por tanto, es dable sólo
en la intuición, en la repraesentatio singularis. Ya
que todos los conceptos de »espacios« son
esencialmente sólo limitaciones del espacio (…) total,
este espacio unitario tiene que estar ya dado para
cada concepto de un espacio [ aprioridad de la
noción de espacio respecto de cualquier espacio
empírico] . El espacio es en tanto [ un] todo
(…), en sí algo singular, lo cual sólo
puede ser dado a través de la
intuición." (B25 116-18, c. a.)

Claramente, hay una analogía entre el "espacio" y el
"todo de útiles", de tal manera que ninguno de los dos es
un "presentar discursivo", en este caso, una suma. La
razón de esta analogía o igualdad estructural
reside en que tanto el "espacio" como el "todo de útiles",
al contrario de la suma, son la dación (Gegebenheit) de un
ver (Heidegger: intuición): lo dado en un
ver es siempre una totalidad y no una suma (53). En
términos concretos esto significa para la
problemática actual que la "pertenencia" de un útil
a un "todo de útiles" nunca implica una comunidad de
miembros singulares existentes "para sí". El útil,
"palillero, tinta, …"; o bien las propiedades en una granja,
no nos "afectan" como una "comunidad" en el sentido
"discursivo" del pasaje citado al último.

Apenas sobre la base de estas consideraciones resulta claro
que el útil "en su disponibilidad [ Zuhandenheit] " no es
otra cosa que una (concreción ontológica y,
ciertamente, "regional" de la) fórmula para un "ente en
su ser", es decir, para un "ente en él mismo".
Consecuentemente, Heidegger puede decir: "El modo de ser [
Seinsart] del útil el él cual él se revela
desde él mismo [ es decir: en él mismo (54)] , lo
llamamos disponibilidad. Sólo porque el útil
tiene este »ser en sí« [ es decir: así
es "en él mismo"] (…) es utilizable (…)" (69/82, c.
a.). Recuérdese el pasaje ya citado de la lección
del semestre de verano de 1923 en relación con la mesa:
"El carácter de »para …« no le es
puesto [ ¡síntesis!] con base en una
relación comparativa [ ver-gleichende
Beziehung] con algo otro, lo cual ella no es."
Correspondientemente, la "disponibilidad", lo mismo que cualquier
otra "concreción" de la misma, no es un carácter
empírico sino a priori.

Respecto del uso de la palabra lo anterior significa que la
expresión "»El martillo es demasiado pesado«"
(154/173) – el ejemplo de Heidegger – proferida en el "tratar con
… [ Umgang] " el útil en cuestión no expresa
ninguna comparación den un A con un B. Por tanto se
tiene aquí un ejemplo del uso transcendental de la
palabra: el nombre "martillo" no representa en este caso el
nombre de una clase, es decir, ningún concepto
empírico, sino que este uso muy específico
es parte de un leguaje o "habla [ Rede] " transcendental. Esta
"habla" no constituye la expresión de un acceso
empírico sino transcendental al ente. Heidegger dice:
"(…) mantenemos el sentido originario del k 3/4 c o | como $ap
3/4 u a m r i | : dejar ver el ente desde él mismo.
En la proposición: »El martillo es demasiado
pesado« lo descubierto para la vista (…) es un
ente en el modo de su disponibilidad." (154/172). De acuerdo al
modelo transcendentalista de Heidegger, el uso de la palabra
"martillo" en la oración en cuestión es totalmente
diferente de su uso en la primera oración de la siguiente
expresión: "El martillo es [ ! (55)] pesado, la
pesantez le corresponde al martillo, el martillo tiene el
atributo de la pesantez." (157/175).

El primero es un uso (óntico) transcendental (56),
mientras que el segundo es un uso meramente empírico de la
misma palabra. Cada determinación concreta del
ente, más exactamente, cada nombre, cada adjetivo, que se
use "desde el mundo [ aus der Welt her] ", mantiene la
"»generalidad« transcendental"(199/200) de la
palabra, contra su generalidad empírica – y "[ s] in que
para ello sea necesaria el habla explícita." (318/345)
(57).

El uso transcendental – eventualmente silente – de la palabra
(siempre en cada caso "desde el mundo" (58) es él mismo
una "comprensión del ser" – recuérdese: "En la
proposición: »El martillo es demasiado pesado«
lo descubierto para la vista (…) es un ente en el modo de su
disponibilidad [ i.e., de su ser] " – y,
simultáneamente, una, ciertamente, la correspondiente,
"interpretación", más exactamente: es una
manifestación del »como de la interpretación
circumvidente [ umsichtige Auslegung] « (158/177). Podemos
de hecho decir que el "modo de la disponibilidad" en el ejemplo
heideggeriano coincide con el "como demasiado pesado" (el ente se
encuentra "como demasiado pesado"). Esto es ciertamente una
"concreción óntica" (78/92) de la "disponibilidad",
es decir, de la fórmula (ontológica universal) "el
ente en él mismo" (o "el ente como ente"), pero de ninguna
manera constituye un caso del reconocimiento
empírico tratado arriba (59).

El secreto de toda la concepción es que no hay
absolutamente ninguna "comprehensión del ser" sin la
"estructura del como". La así llamada "estructura de
la interpretación" es desde el principio la
estructura de la "comprehensión" porque Heidegger,
básicamente, no hace nada más que radicalizar el
pluralismo husserliano del apriori. Dicho de otra manera: la
"comprehensión del ser" es en sí misma
"delótica", y de acuerdo a Heidegger en el sentido
platónico aristotélico "original" de un logro del k
3/4 co | , ya que gracias al pluralismo husserliano del apriori
no hay absolutamente ninguna "comprehensión del ser" que
no sea "lógica", es decir, "articulada". Esto significa lo
siguiente: no hay ningún simple "como siendo [ als seiend]
" que le pudiese corresponder a cada "algo [ Etwas] " en un
"sentido indiferente". Muy por el contrario: el carácter
"siendo" experimenta siempre, en cada caso de acuerdo a la
pertenencia regional del ente en cuestión, una
materialización: siendo como "natural", siendo como
"histórico", etc. (cfr. 9, 241 / 18, 264). Por otra parte
tenemos: 1. el "»como« hermenéutico"
corresponde al uso transcendental de la palabra el cual en tanto
transcendental coincide exactamente con el acceso al ente "en
él mismo", y este último no significa nada
más que el acceso al ente "en su ser", es decir, nada
más que la comprehensión del ser el ente en
cuestión. 2. Dado que exactamente esta
comprehensión presenta el ente, y ciertamente "en
él mismo", i.e., sin una relación discursiva,
comparativa con alguna otra cosa, resulta que esta
comprehensión es "simple". Por ello, esta
comprehensión es, como lo quiere Heidegger, en sentido
formal, un "ver"; y, ciertamente, un "ver" el cual en su
simplicidad muy especial, "transcendental", está
„articulado" (!).

III El hablar y el
pluralismo del apriori

Siguiendo la tradición filosófica, la
fenomenología de Husserl hace una diferencia clara entre
"ver" y "pensar" (60). Es en relación con tal
distinción que la generalidad empírica tiene
su sentido y, por lo tanto, también el uso
empírico de la palabra. Empero, y esto es ahora lo
decisivo, para Husserl no hay simplemente un "modo" del
ver, de la "percepción visual [ Wahrnehmen] ", o lo que
viene a ser lo mismo, del presentar algo, sino, desde el
principio, toda una serie de tales modos. De ello resulta lo que
se llama "ontologías regionales", cada una con su propio
sistema del
apriori (cfr. 9-11, 241 y 362). Precisamente esta multiplicidad
del ver significa que el ente no es simplemente siendo,
sino siendo como X, donde X no está para el
nombre de una clase sino para la expresión de un
concepto transcendental. Es en relación con esta
multiplicidad que la generalidad transcendental adquiere su
propio sentido, y también lo adquiere, por lo tanto, el
uso transcendental de la palabra. En ambos casos Heidegger
está en condiciones de aplicar su concepción de lo
"apofántico". Esta problemática es la que hay que
esbozar con vistas al concepto heideggeriano de
"comprehensión" e "interpretación".

§8. La empirie y el discurso; el
apriori de la experiencia y la expresión
transcendental.

Ahora es necesario remitirse a la distinción
fundamental que Husserl hace entre conceptos "regionales" y
conceptos "genéricos" en el §7 del tercer libro de las
Ideen. Husserl dice: "¿Por qué,
preguntará el empirista, el concepto »cosa
material« (el cual postulamos como un concepto regional) va
a desempeñar un papel esencialmente diferente que
el concepto »cuerpo celeste«?" (Id3 25). La primera
respuesta de Husserl a esta pregunta es: el segundo concepto
implica "un saber" (Id3 27) y, como lo formula Heidegger
repetidamente, "saber significa haber visto" (Hw 45) (61) y,
ciertamente, aquello que ahora meramente es
reconocido. Tal es el carácter tratado arriba de lo
empírico. Si se identifica lo igual con lo igual esto
sólo es posible porque por lo menos uno de ambos ya
ha sido "visto". El saber fundamenta el concepto de "cuerpo
celeste" pero no el de "cosa". Husserl dice: "(…) el
pensamiento conceptual y sus exigencias están precedidos
por la experiencia y sus exigencias" (Id3 34). ¿Qué
exigencias? Las formas de la experiencia, p. ej., "la forma
»cosa«" (Id3 35).

Husserl dice: "En el curso de toda experiencia posible
está predibujado un apriori, y claramente está
predibujado por la esencia de la percepción visual de
cosas como un modo básico [ Grundart]
de la percepción visual, es decir, de la experiencia (62).
Precisamente por ello, la idea de la cosa tiene una cualidad
singular, ella designa un marco (…)
regional para cada sentido [ Sinn] posible
perteneciente a una experiencia de tal modo básico
(…). Si es que se ha de experimentar algo (dentro de este
sistema de la experiencia), entonces, eo ipso, no solamente
está puesto un objeto [ "tesis del ser": es] , sino
(…) una cosa material [ i.e.: lo puesto es como cosa
material] , y esta expresión no determina
ningún contenido sino „(…) una forma
para todos los objetos posibles de una experiencia posible de
este tipo en general." (Id3 33, c. a.) Con esto fue
introducida la idea de la "expresión" o
"designación" de "formas", del "a priori".

Poco más abajo Husserl se refiere a la
concepción tradicional, para nosotros ahora decisiva, del
pensamiento en oposición al ver: "La idea de la cosa
está ahí [ besteht da] de manera totalmente
diferente que la idea de cualquier general [ Allgemeines] sobre
la base de la experiencia. Ciertamente que también la idea
del mineral le prescribe (…) una regla al curso de la
experiencia; pero en un sentido totalmente diferente al de
la idea de la cosa. No se debe confundir lo que prescribe un
general [ empírico] con lo que prescribe la esencia [
apriori] (…) de la percepción visual en tanto modo
básico de la experiencia. El concepto, más
exactamente: la aprehensión conceptual del mineral
prescribe al modo del pensamiento." (Id3 33) El
"prescribir" al "modo del pensamiento" y el prescribir al modo
del ver son fundamentalmente diferentes, y esto determina
también dos modos de lo "general": lo general
empírico y lo general apriori.

Ya se citó la afirmación de que la experiencia,
es decir, el ver, precede al pensar (Id3 34), Husserl dice a
continuación: "Si algo es experimentable, entonces tiene
su forma [ regional] , es una cosa." (Id3 34). Esta generalidad,
la cual abarca a la objetividad [
Gegenständlichkeit] de toda una
región, es, pues, a priori. Frente a ello, el pensamiento
prescribe en el paso de lo igual a lo igual ("coincidencia de lo
igual con lo igual"), es decir, el pensamiento prescribe de una
manera discursiva y, ciertamente, sobre la base de lo "ya visto".
Si, p. ej., hay un mineral, entonces el mineral es
necesariamente una cosa, pero su existencia como mineral
no es necesaria en lo absoluto. Husserl dice: "Todo el contenido
[ Sachhaltiges] es casual, es lo que tiene que ser determinado
mediante (…) la experiencia." (Id3 35) Es totalmente casual que
haya minerales, pero
si los hay, entonces cada uno es una "cosa", dado que esta es la
forma necesaria de la experiencia correspondiente.
Apenas lo experimentado como cosa puede ser
determinado, p. ej., como mineral. (63)

Husserl dice: "(…) lo »casual« [ está
aquí] ligado (…) a un »necesario«, a una
forma necesaria, precisamente aquella que es
expresada por el concepto cosa." (Id3 35). Poco adelante
se lee: "De esta manera hay una diferencia preestablecida entre
prioridad y posterioridad, la cual justifica en
verdad, el referirse a conceptos a priori y conceptos a
posteriori. Este sentido de apriori (…) es una diferencia
»transcendental« (…)" (Id3 35, c. a.). La
generalidad empírica o a posteriori corresponde a la
construcción de conceptos mediante la comparación
sobre la base del "recorrer" lo "igual", ya considerada arriba.
En concordancia con ello, los conceptos empíricos
constituyen solamente una "mera expresión
del pensamiento [ Denkausdruck] " (Id3 28, c. a.), mientras que
las "expresiones" para las "formas" constituyen siempre conceptos
a priori o transcendentales.

Con lo anterior queda establecida la diferencia entre
"expresiones del pensamiento" y expresiones de las "formas",
entre la generalidad empírica y la transcendental.
Ningún "concepto regional" es un concepto genérico
obtenido mediante abstracción, e implica lo que Heidegger
llama un "modo del ser "[ Weise des Seins] ", o bien, una
diferenciación del "sentido de ser [ Sinn von Sein]
". Las objetividades (los entes) son, a saber, de un modo
diferente, en cada caso de acuerdo su la pertenencia regional, y
esto significa, en cada caso de acuerdo al modo de la experiencia
en la cual cada una es accesible en sí misma, i.e.
sin comparación empírica con otra. De la misma
manera que, según Heidegger la "disponibilidad" es un
carácter del ente "en él mismo", exactamente de la
misma manera – en concordancia con el modelo transcendental
común a Heidegger y a Husserl -, al "cosidad [ Dingheit] "
es un carácter del ente "en él mismo". Nada "se
encuentra [ begegnet] " "como disponible" o "como cosa" gracias a
la comparación con algo más, sino, por el
contrario, "en sí" o "en ello mismo".

§ 9. El sentido de ser "regional"
(Husserl) y el sentido de ser "mundano" (Heidegger)

Ya en el libro primero de las Ideen Husserl
adelantó la teoría fundamental respecto de lo que
podemos llamar estructura "lógica" – i.e. "articulada" por
un "como …." – de las regiones del ente: "Vemos (…) que la
conciencia (vivencia [ Erlebnis] ) y el ser real no son de
ninguna manera modos de ser de igual orden (…). En el sentido
propio del término solamente puede estar conectado (…)
lo que tanto lo uno como lo otro tiene una esencia propia del
mismo sentido. El ser inmanente o ser absoluto [ vivencia] y
el ser transcendente [ aquí: cosa] son llamados ambos
»siendo«, »objeto« (…), sin embargo, es
evidente que (…) [ e] ntre la conciencia y la realidad abre un
verdadero abismo de sentido." (Id1 92s.). En este contexto
lo decisivo es que la diferencia de sentido ya implica,
precisamente, la formas regionales, i.e., fundamentales, del
"como hermenéutico", a saber: la "diferencia fundamental
(…) entre ser como vivencia y ser como cosa. En
principio, es propio de la esencia regional vivencia (…) el ser
perceptible en la percepción interna [ innere
Wahrnehmung] , y es propio de la esencia de una cosa espacial el
no serlo." (Id1 76, c. a.). En general se tiene que los "modos de
ser" quedan determinadas por el modo de experenciabilidad. En el
"análisis del útil" en SZ los modos de la
experenciabilidad no son otra cosa que los modos del "procurar [
Besorgen] " (56s./69) y, ciertamente, "en el mundo". De
ahí que la variedad regional del "como que" que ya
había introducido Husserl (en el volumen I de las
ideas explícitamente: "ser como vivencia" y "ser como
cosa"), ahora se multiplique infinitamente: en cada caso de
acuerdo al actuar en la situación ("mundo").
Así, la "disponibilidad", es decir, el "»como«
hermenéutico", viene a ser la "mundanidad
específica [ del útil] , la cual ningún
día es la misma." (138/155). Con ello Heidegger
radicaliza el pluralismo husserliano de los apriori regionales
hasta la infinitud de un apriori que oscila de acuerdo a
la situación de la acción
(299/326).

La determinación "mundana [ weltlich] " de la
"disponibilidad", es decir, el hecho de que Heidegger
interconstruya la "mundanidad [ Weltlichkeit] " en el apriori
regional "disponibilidad" en tanto su capa a priori fundamental,
significa: en términos regional ontológicos se
tiene el mismo a priori para cada útil, es decir su
"disponibilidad" o "mundanidad" (138/155), pero en
términos óntico ontológicos se tiene
en cada caso una concreción de este a priori, es
decir, se tiene la "mundanidad específica [ del
útil] , la cual ningún día es la
misma." (64). Ahora estamos confrontados con un apriori
concreto, p.
ej., "demasiado pesado", el cual, en tanto apriori, es el
correlato no del pensamiento, sino del "inestable,
oscilante de acuerdo al estado de
animo [ stimungsmäßig flackernd]
ver el »mundo«" (138/155). Esta determinación
concreta ("mundana") de la "disponibilidad" tiene como resultado
el que cada término que no es utilizado en una actitud
teórica – o de otro modo comparativa (65) – constituye una
expresión del apriori concreto, "oscilante de acuerdo al
estado de ánimo" (66). Ontológicamente o, siendo
más exactos,: de manera regional ontológica
sólo se tiene la "disponibilidad", pero óntico
ontológicamente siempre se tiene una concreción
"inestable, oscilante" de la misma, la cual "ningún
día es la misma". "Disponibilidad" es la expresión
específicamente ontológica transcendental en
labios del ontólogo Heidegger, mientras que "demasiado
pesado" es la expresión óntico
ontológica, vale decir, óntico
transcendental con la cual "se expresa" el actor real (cfr.
162/181) – "[ s] in que para ello sea necesaria el habla
explícita." La oración completa "El martillo es
demasiado pesado" o, simplemente, "¡demasiado pesado!"
(157/176), es el "habla" óntico transcendental
correspondiente, es decir, un "habla" sobre el ente "en él
mismo". Tal habla aparece entonces en el pasaje citado arriba de
Hw como la nominación del "ente para su ser
desde éste." Exactamente esto es lo que al
principio de SZ aparece como la determinación del ente no
mediante la reconducción a otro ente, sino "desde su
origen" (67).