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Subjetividad y praxis: la diversidad de los contextos culturales (página 2)



Partes: 1, 2

Los seres humanos -como dice Heidegger
(1927/1983; pp. 97-103)- estamos "arrojados" en la
significatividad. Vivimos en la significatividad como los
peces en el
agua; o
más aún, porque no podemos siquiera imaginar o
pensar un mundo sin significados. La falta de significados, la
nada, equivale al olvido o a la muerte que,
sin embargo, no puede comprenderse sino como otra forma de vida:
el muerto vive: es un conjunto semiótico vivo. Todo mundo
posible es un conjunto semiótico en movimiento.
Todo tiene el carácter de signo o de símbolo, todo
es semiótico. Cada cosa es un significante y un
significado. Más exactamente todo es polisémico, es
decir, es muchos significantes y muchos significados, de manera
sincrónica y diacrónica. Los significados se
vuelven significantes de otros significados, en una madeja
infinita que la filosofía y las ciencias
intentan desenredar y, paradójicamente, muchas veces
enredan más.

En esta perspectiva, tienen el mismo estatuto
ontológico las representaciones mentales, los
sueños y las emociones, las
acciones
corporales, el pensamiento,
las palabras y las correspondientes acciones de otros; las cosas
materiales y
las cosas inmateriales con las que interactuamos. Todo es
objetivo-subjetivo porque todo es
semiótico
.

Es con esta visión que por fin puede unirse en un solo
proceso
integral el alma y el
cuerpo, la mente y la conducta, lo
inconsciente y lo consciente, la teoría
y la práctica. A esta dinámica integral de los seres humanos le
llamamos "praxis", es
decir, acción
humana.

La praxis se caracteriza por la pre-visión. Pero esa
pre-visión sólo es posible por la
incorporación del pasado, del pasado propio y del pasado
de otros. No es posible imaginar nada que no sea una
recombinación de lo vivido individual y colectivamente. La
praxis se muestra
así como temporalidad, como un presentarse
continuo adviniendo lo que ha sido
(al revés
de cómo lo vió Heidegger, Op.
Cit.
). El significado es un producto
histórico que abre siempre otras posibilidades,
inmediatamente es un significante polisémico. Cada palabra
abre varios discursos
posibles y el hablante va eligiendo. Al mismo tiempo que
quien lo escucha hace un esfuerzo para seguirlo y no perderse en
los discursos propios que se le van generando. Por eso, muchas
veces tenemos que leer otra vez la frase o el párrafo
al regresar de una de las tantas distracciones provocadas por
algunas palabras o frases que van tocando puntos diversos de la
historia personal.

A esa continua polisemia le hemos llamado "haz
semiótico"
. Todo símbolo irradia
significados con diferente fuerza
evocadora, algunos más claros y distintos y otros sutiles,
ambiguos, traslapados, mezclados o integrados. Es lo que explica
el fenómeno de la "condensación" que Freud
encontró en la interpretación de los sueños. Es la
multiplicidad simultánea y continua de la
"asociación libre".

El paso de unos significados a otros es un producto
indisolublemente emocional y cognitivo que en todos los casos
constituye una acción, una acción cerebral o motriz
o ambas. No debe olvidarse que la acción motriz es siempre
una acción semiótica, tal como lo ha planteado Bruner
(1991).

Los procesos de
significado o procesos semióticos tienen otra muy
importante peculiaridad: para generarse y mantenerse
requieren ser compartidos
. El aislamiento prolongado
va borrando los significados hasta que llega el momento en que no
puede mantenerse la coherencia. Pero desde un principio, la
sensación de falta de sentido, de
ambigüedad o confusión de los significantes
y los significados genera tensión emocional (neurosis). La
curiosidad y la "avidez de novedades" buscan retomar el camino
del compartir la significatividad. Pero si el "anonadamiento" (la
sensación de la nada) se prolonga o se intensifica, la
ansiedad se eleva y sólo puede disminuirse
transitoriamente a través de tres caminos:

1.     Provocarse artificiosa y
compulsivamente sensaciones placenteras (comer, beber, fumar,
drogarse, ir de compras, sexualidad,
juegos para
pasar el tiempo, televisión, música, etc.).

1.     Causar malestares a otros (a
través de culpas, burlas,
menosprecio, sometimiento,
agresión).

1.     Exigir a otros que actúen a
partir de criterios rígidos o estereotipados y, por tanto,
absurdos. Desde el fanatismo religioso hasta la discriminación y las modas.

Como es obvio, en los tres casos se trata de significaciones
forzadas que se mantienen funcionando como círculos
viciosos: ansiedad-compensación transitoria-ansiedad. La
vida se hace superficial y, no obstante esas fórmulas
paliativas cada vez más sofisticadas y patológicas,
gradualmente va hundiéndose en la
angustia-desesperación provocada por el creciente sentido
de soledad y frustración.

Esas son las tres características que,
desgraciadamente, van predominando en la humanidad conforme se
avanza en el aislamiento individualista que acompaña al
supuesto progreso. No es casual que algunos de los países
con mayor poder
tecnológico tengan altos índices en drogadicción, obesidad,
infartos, violencia
callejera, familiar y militar, depresión
prolongada, suicidios, etc. De lo cual, tienden a culpar a los
países que tienen sometidos. Según ellos, sus
jóvenes se drogan porque los narcotraficantes
latinoamericanos llevan las drogas
hasta la puerta de las escuelas. No advierten que son esos
jóvenes y no-tan-jóvenes, ansiosos de la droga por el
individualismo en que viven, los que generan el fenómeno
del narcotráfico. Que aunque encierren en las
cárceles a todos los narcotraficantes actuales
surgirán otros que cubran esa necesidad objetivo-subjetiva
de sus habitantes. Esos países poderosos, vigilan y
controlan la manera de ser de todos los países para que
sean a ejemplo y semejanza de ellos.

Hábitos y
lenguaje

La significatividad se organiza como conjunto de
hábitos y como lenguaje. Como
conjunto que integra progresivamente hábitos
sensoriomotrices o praxias, hábitos estéticos o
gustos, hábitos emocionales o sentimientos y
hábitos cognitivos o creencias (Cfr. el concepto de
habitus en Bordieu, 1988). Los
significados no-verbales y los verbales -como lo vió
Vygotski (pensamiento y lenguaje)- se
combinan, se entrecruzan, para hacer posible la praxis, es decir,
la acción humana y su evolución histórica.

La memoria se genera
mediante los hábitos no-verbales y la
estructuración lingüística (que
también es una estructuración de hábitos
lingüísticos). El lenguaje organiza y
consolida los gustos, los sentimientos, las creencias, las
praxias y así permite la memoria
verbal y la re-creación presente de los acontecimientos
emocionalmente significativos. Por eso puede hablarse de una
prehistoria
para referirse a la etapa en que la humanidad aún no
había logrado la grafía, que permite la memoria a
largo plazo y que evoluciona a través de las generaciones.
De la misma manera, por razones análogas, una persona no puede
recordar sus vivencia anteriores a lo que Vygotski
concibió como "lenguaje internalizado".

Las palabras estructuran el mundo. Las palabras, sin embargo,
son culminación de la estructuración piramidada o
metacognitiva de los hábitos. Los hábitos se
"molarizan", es decir, se integran en paquetes y se vinculan con
otros hábitos y paquetes de hábitos. Las palabras
avanzan hacia su forma conceptual más alta en la medida en
que integran o empaquetan conjuntos de
hábitos sensoriomotrices, emocionales, estéticos y
cognitivos. Las palabras representan conjuntos significativos de
diferente nivel y se relacionan con otras palabras para
integrarse en clases, ordenaciones, operaciones
lógicas, operaciones matemáticas.

En ese sentido, la
organización y formación de los
conceptos-palabras tiende a una parábola: como lo
descubrió Piaget (Piaget
e Inhelder, 1978; Piaget, 1979), las palabras nacen como nombres
pegados al objeto o acción que designan; luego van
haciendo abstracción para integrar clases de objetos y
variables
abstractas, llegan a la representación algebraica y
cibernética y, con una perspectiva
dialéctica (a la que no llegó Piaget), pueden
volver a integrar lo abstracto y lo concreto. El
pensamiento dialéctico integra en un solo proceso el
razonamiento lógico y la intuición no-verbal, la
técnica y el arte, el trabajo y
el juego.

Las palabras son esqueleto del conjunto semiótico en el
que nacen y se desarrollan. Nombrar es abrir un nuevo orden,
dirigir la atención, introducir un referente
compartido, coordinar y dirigir las acciones (Luria, 1979). Lo
que no se pone en lenguaje flota en el ambiente
psicológico de la vida individual o de un grupo; anda
como rebotando entre posibilidades límite que imponen las
costumbres, los rituales, los hábitos colectivos; en los
que también se ve "arrojada" cada persona, forzada a
repetirlos.

Pero los nombres, apenas se crean, se vuelven
polisémicos, es decir, nombran objetos que se van haciendo
distintos. Cada nombre se inserta dentro de las múltiples
historias que se sintetizan tanto en una determinada colectividad
como en un individuo
concreto. A pesar de los diccionarios,
todos las palabras son ambiguas. Lo que dice el hablante es
siempre diferente de lo que oye el que lo escucha. Es diferente
porque sus contextos históricos son distintos.

Los signos o
símbolos son al mismo tiempo compartidos y
no-compartidos. Los signos se comparten más cuando se
insertan en historias y prácticas similares o
complementarias. Los signos, a su vez, dirigen las historias y
las prácticas colectivas. Eso es lo que plantea Gramsci
con su concepto de hegemonía. La sociedad se
organiza a través de relaciones práctico-intuitivas
y práctico-lingüísticas surgidas
históricamente. Gramsci (1975) considera esencial
modificar intencionalmente la significatividad concreta que
cohesiona y le da identidad a
una determinada colectividad. Para ello, es necesario
diseñar nuevos conceptos, aprender a nombrar, crear nuevas
palabras para dar otra forma estructural a las acciones-no
verbales; pero, también lo recíproco: producir
nuevos tipos de acciones-no verbales como caldo de cultivo de los
nuevos conceptos. Lo uno sin lo otro es trivial. Hay que hacer
palabras para nombrar las prácticas no-verbales
socialmente emergentes, y al mismo tiempo, es necesario abrir
nuevas posibilidades prácticas a través de
señalar absurdos lógicos y derivar propuestas
técnicas.

Identidad y diversidad
cultural

Lo que los psicólogos llaman "autoidentidad" o "Yo",
también debe comprenderse como un determinado conjunto
semiótico, con una historia y un porvenir. El "yo" tiene
su significado articulado con el significado del mundo del que
forma parte y que, bien vistas las cosas, en realidad el mundo es
también parte del "yo" mismo. El "yo" también es
plurisémico y por tanto puede comprenderse como un "haz
semiótico", como todos los haces semióticos y los
haces luminosos, continuamente titilando, y así puede
imaginarse como un espectro en movimiento que cambia su
configuración a cada paso.

Si el mundo se desdibuja por el aislamiento social,
también se hace borrosa la sensación de sí
mismo y la autopercepción. Esto redunda en la
búsqueda de esas sensaciones que también reducen la
angustia porque -mientras dura su efecto- ayudan a reafirmar la
identidad personal.

No basta con señalar la influencia de culturas
determinadas sobre los sentidos
concretados en una persona, es necesario comprender de qué
manera la diversidad cultural impacta, se arraiga y se desarrolla
en cada caso. Profundizar en temas como formación estética (educación de los
sentidos), incorporación y producción intencional de mensajes,
tradiciones y valores. Los
seres humanos somos capaces de tomar como propias experiencias de
otros a través de la
comunicación, para generar acciones socialmente
pertinentes. La praxis individual y colectiva es producto de la
historia-cultura, tanto
como lo inverso. La realidad surge históricamente conforme
los seres humanos producen y reprocesan significados de su
actividad-mundo, es decir, de su praxis. La diversidad de praxis
es clave para entender la diversidad cultural que, a su vez, se
sintetiza en cada praxis individual o colectiva.

Freud introdujo el concepto de "superyo" para referir la
introyección o incorporación de valores culturales
a la
personalidad de los individuos. Según Freud, el
"superyo" integra tanto al "ideal del yo" como a "la censura
moral" que
delimita lo que el individuo debe hacer y aquello que le
está permitido. Sin embargo, para Freud toda la
energía motivacional proviene del "ello", de las
"pulsiones" innatas de vida y de muerte. Freud concibió al
"superyo" como algo esencialmente monolítico pues no
tomó en cuenta la diversidad cultural en que se
desenvuelve cada persona. Ese concepto freudiano de "superyo"
puede volverse más interesante si se le concibe desde la
diversidad cultural, y, por tanto, puede establecerse una fuerza
motivacional personal originada por las contradicciones
culturales que incorpora de sus padres, de la escuela, de los
medios de
comunicación y de otras influencias semióticas.
La fuente principal de la
motivación personal, así, no sería de
carácter biológico sino semiótico-cultural,
o sea histórica, y esto implica una propuesta muy
relevante en la psicología
contemporánea, particularmente en América
Latina, crisol de todas las culturas.

En ese sentido, resulta interesante la relación entre
el concepto de praxis y la introyección compleja de
diversos valores culturales. Las relaciones prácticas
(sensoriales, estéticas) de una persona con el medio
cultural que le rodea, al mismo tiempo son producto de una
historia semiótica y, por tanto, cultural, como generan
nuevas dimensiones semióticas y producen cultura.

Es necesario revolucionar el concepto de cultura. Toda cultura
implica una diversidad cultural en su interior, todas las
culturas son culturas híbridas -como diría
García Canclini (1990). Un niño tiene la influencia
esencial de las culturas familiares diferentes de las que
provienen sus padres o tutores; la dinámica cultural de
las familias se enfrenta con las culturas escolares, inclusive
cada maestro y cada compañero de la escuela son
expresión sintética de otras combinaciones
culturales. Los medios de
comunicación masiva, los comercios, los juguetes y los
juegos introducen otros tantos elementos culturales en la
autosensación y comprensión de sí mismo y
del mundo que le rodea. Las culturas locales se ven alteradas por
la globalidad que, a pesar de todo su impacto, no termina de
borrarlas.

Por eso Gramsci (1987) concibe al individuo como "la síntesis
de las relaciones existentes" y también "la historia de
esas relaciones". "Es el resultado de todo el pasado" -dice-. Lo
mismo sería aplicable a un grupo determinado, a una
clase social,
a una comunidad y a
la humanidad toda. En ese sentido, la cultura significa la
incorporación-transformación de las vivencias de
unos en otros, a través de la
re-iteración, como le llama
Heidegger (Op. Cit.) al apropiarse de lo
que ha sido; al volver a hacer presente lo
que ha sido, de una nueva manera, en un nuevo contexto y, por
tanto, como algo nuevo.

Se usan las mismas palabras que siempre dicen algo distinto, y
por tanto son otras; se aplican las mismas técnicas para
producir efectos esperados en situaciones diferentes por lo que
la técnica siempre integra la intuición de la
posibilidad que nunca es certeza absoluta; se re-producen las
costumbres y los rituales como continuidad e identidad
histórica de individuos y comunidades que van dejando de
ser lo que eran, las identidades se transforman. A través
de ello se concretan y consolidan valores personales y
compartidos por colectividades determinadas, sin dejar de tener
la tensión y el movimiento que antes referimos; lo mismo
ocurre con las creencias y códigos de comunicación, como base para la "sociedad",
es decir, como base de la acción coordinada, de la
cooperación y de la memoria individual y colectiva. Sin la
re-iteración es imposible recordar, y por tanto no
sería posible tener historia e identidad; no es posible el
ser humano.

Así, la cultura es -como decía Gramsci- organización progresiva, individual y
colectiva. Una cultura compleja permite una organización
compleja, pero también viceversa. La apropiación o
re-iteración de las experiencias y vivencias de otros es
lo que permite entender su punto de vista, sus propuestas y el
sentido de sus acciones; elementos indispensables para coordinar
acciones colectivas.

Cultura y
pseudocultura

Quienes tengan acceso a experiencias diversas y ricas en su
contenido tendrán más cultura (al poder re-iterar
dichas experiencias) y, por tanto, podrán captar en mayor
medida los matices de personalidades y situaciones logrando
imaginar combinaciones y posibilidades complejas de mayor alcance
práctico. Podrán convocar a opciones entendibles
para muchos sin necesidad de imponerles un determinado punto de
vista. La imposición, la violencia, en el fondo significa
impotencia, incapacidad para comprender las motivaciones de los
otros, su punto de vista, su valor social e
histórico, es decir, falta de cultura o anquilosamiento de
la cultura (pseudocultura). La persona poco culta o anquilosada
requiere del poder del dinero y del
poder tener un cargo formal o un medio de difusión para
amplificar e imponer su lógica,
que a esa misma persona se le ha impuesto desde
fuera; puede "mandar obedeciendo" a un sistema
impersonal que no comprende, pero en el que cree ciegamente. Como
dice Pink Floyd, se torna en "otro ladrillo en la pared", el muro
que inhibe la cultura real, el apropiamiento por cada quien de
las vivencias más diversas e interesantes de los seres
humanos y la posibilidad de crear, haciendo realidad lo que
parecían utopías.

A la cultura le es inherente la
automatización de experiencias
históricamente asimiladas, a través de rituales,
costumbres y hábitos (prácticos, creencias,
sentimientos y gustos). Pero dicha automatización envejece y poco a poco
pierde frescura para acoplarse a situaciones novedosas; de ser
una técnica o un hábito necesario y eficaz en
determinada época o circunstancia se hace rígida y
se vuelve un obstáculo para el cultivo de nuevas
creencias, valores y constumbres emergentes en circunstancias
distintas; en lugar de ser "cultivo de algo" se transforma en
inercia que sólo sirve para cultivar presiones absurdas e
irritación personal y colectiva. Esto ha derivado
históricamente en que los colectivos y las personas
consideren como universales lo que sólo sería
válido en determinados contextos, lo cual tiene como
efecto lógico el enfrentamiento de los universales de unos
con los de otros que provienen de experiencias distintas; los
automatismos o inercias de unos contra los de otros. Así
la guerra se ha
hecho presente en la historia humana, en las familias e incluso
en el interior de los individuos. A eso, precisamente, se le
puede denominar "psicopatología": aferrarse a determinados
esquemas, supuestos o ilusiones. Las experiencias culturales se
transforman a veces en una especie de contra-cultura o
pseudocultura.

Con toda la grandiosidad de la cultura humana, hasta ahora y
desde hace unos 3000 años la pseudocultura prevalece,
incluso ésta se traga y deglute progresivamente a la
cultura, deformándola. A eso se refiere Nietzsche
(1885/1997) cuando señala cómo lo que originalmente
pudo haber sido considerado como "bueno" por su
contribución a la vida, a la fortaleza de los invididuos y
de las colectividades, al sedimentarse se automatiza y tiene una
función
contraria. "Pseudocultura" porque en lugar de "cultivar" lo que
favorece el bienestar y el desarrollo de
los humanos y de la vida en general, paradójicamente
cultiva valores, creencias y costumbres que, fuera de su contexto
original, resultan contrarios a dicho bienestar y desarrollo.

Desafortunadamente, el poder político y
económico, así como las posibilidades de
difusión masiva, suelen estar en manos de mentes cerradas,
rígidas, a veces incluso obnubiladas, que se han hecho de
ese poder a toda costa, pasando sobre quien sea, mintiendo,
sobornando, aparentando, etc. Es difícil que una persona
realmente culta acepte el costo
ético que los actuales sistemas
económicos y políticos requieren de sus
funcionarios. A mayor cultura real mayor resistencia a la
inmoralidad (la mentira, la
corrupción, etc.), al fanatismo y a la
moralina. Esto no significa que no haya políticos con
sensibilidad cultural que realmente busquen contribuir al
beneficio colectivo, pero desafortunadamente hasta ahora han sido
minoría. Tampoco implica un maniqueísmo, pues entre
los dos polos es posible encontrar una gama en la que
quizá nadie toque los extremos, lo que implica que en cada
individuo y en cada colectivo la cultura y la pseudocultura
coexisten en determinadas proporciones, cambiantes según
sus nuevas experiencias

La pseudocultura en el poder suele perseguir y atacar a la
cultura y a otras versiones de pseudocultura que le son
aversivas, para eso están las leyes, las
sanciones y las armas. Vigilar y
castigar -dirá Foucault (1996).
La pseudocultura, realmente no deja de ser una cultura que tiene
una actitud
cerrada. Como si dijera: "solamente será lo que ya ha
sido". Pero no hay una re-iteración de lo sido
ubicándolo en los nuevos contextos, sino concibiendo a lo
sido como inmóvil, es decir "fuera de contexto". Padres y
maestros que reprimen las modas juveniles olvidando que ellos
también fueron jóvenes reprimidos. Adultos que no
son capaces de captar los mensajes de las nuevas generaciones y
las circunstancias en que viven.

La pseudocultura se basa en y promueve la desconfianza
generalizada, como en el enfoque de Hobbes y
Freud. La colectividad continuamente sintiéndose amenazada
por los intereses individuales. Para todo hay que crear normas,
vigilantes y sanciones respectivas. Por ejemplo, eso sustenta la
mal llamada "cultura democrática" que prevalece en el
mundo y que muchos dan por sentado como un conjunto de valores
universales: la legalidad, la
objetividad, la imparcialidad, la tolerancia, el
voto influido por el mejor manejo publicitario que con frecuencia
promociona a la mediocridad y el egocentrismo; los trucos
legaloides, la guerra verbal para demostrar que el otro es peor,
etc.

Por el contrario, la cultura implica organización y
con-vivencia, o quizá más bien al revés: la
con-vivencia (vivencia compartida) como base de la
organización. La cultura promueve la confianza
recíproca y el afecto. Al con-vivir se captan y se
comparten puntos de vista que pueden coordinarse para realizar un
proyecto. La
co-operación nace de la integración afectiva y la produce. Tener
intereses compartidos o captar como propio el interés
del otro, de los otros, es el fundamento de la "sociedad" (ser
socios).

La pseudocultura invierte el sentido de esa "sociedad". El
inculto o pseudoculto usa a los otros como medios para
intereses inmediatos. Cuando colabora en un proyecto lo hace
pensando en el beneficio personal que obtendrá de esa
"sociedad", sin importarle el sentido colectivo del proyecto. El
inculto está disociado de la comunidad a la que
"desafortunadamente" pertenece y desprecia.

La cultura como incorporación-reproducción y apropiamiento de las
experiencias de otros -en el grado en que eso ocurra- involucra a
cada persona y a cada grupo con la colectividad, promueve el
sentido de comunidad, de
identidad colectiva integrada en la identidad
individual
, lo cual es la base verdadera de la
responsabilidad
social y de la acción ética.
Pero el sentido de comunidad no puede
surgir como pseudocultura mediante el adoctrinamiento o la
coerción, su posibilidad se basa en la expansión y
profundización de los afectos (compañerismo,
estimación, amistad, amor) mediante
la realización de actividades que permitan que unos
incorporen lo más directamente posible las experiencias de
otros: dialogar escuchando las historias, jugar y convivir,
compartir proyectos
exitosos. En el grado en que estos tres elementos forman parte de
la vida individual y, por tanto, colectiva, la
sensación de libertad cobra
realidad. Es el sentido esencial de la frase célebre de
José Martí:
Ser cultos para ser libres.

La libertad de un
individuo, de un grupo, de una organización, de un
país, de la humanidad toda, se acrecienta conforme en cada
caso se integran como propios las perspectivas y los sentimientos
de los demás; conforme éstos se hacen una
perspectiva y un sentimiento propio. Para ello resulta esencial
la familiarización con las diversas historias, los
diversos contextos. De esa manera, el libre deseo de un individuo
tiende a identificarse con los anhelos y valores profundos de los
colectivos en que se desenvuelve, es decir, en los que participa.
Con esto se disminuye la funcionalidad de vigilantes y sanciones,
al crecer la confianza entre los individuos y hacia las instituciones.
Los individuos toman el poder (poder hacer).

Bibliografía

Bordieu, P. (1988) La distinción. Criterios y
bases sociales del gusto
. Taurus, Madrid.

Bruner, J. (1991). Actos de significado: más
allá de la revolución
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Fernández Christlieb, P. (2004). La sociedad
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. Anthropos, Barcelona.

Foucault, M. (1996). Vigilar y castigar. Nacimiento
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García Canclini, N. (1990). Culturas
híbridas: Estrategias para
entrar y salir de la modernidad
. Grijalbo, México.

Gramsci, A. (1975). Los intelectuales
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, Juan Pablos
Editor. México.

Gramsci, A. (1987) Antología.
Selección, traducción y notas de M. Sacristán.
Siglo XXI, México.

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. Fondo de Cultura Económica,
México, 1983.

Luria, A. (1979).El papel del lenguaje en el
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. Alianza Editorial, México, 1997.

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. Morata, Madrid.

Piaget, J. (1979). La formación del
símbolo en el
niño. Fondo de Cultura
Económica, México.

Vygotski, L. S. (1988). Pensamiento y
lenguaje
. Quinto sol, México.

 

 

 

 

Autor:

Marco Eduardo Murueta

servidor.unam.mx


 

UNAM Iztacala; presidente de la Asociación
Mexicana de Alternativas en Psicología

(AMAPSI)

URL: www.amapsi.org

Partes: 1, 2
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