Integrar y capturar. Ensayo sobre las éticas de la tolerancia, el reconocimiento, el pluralismo y el diálogo (página 2)

Ellos son los que ponen en entredicho
nuestras fronteras, los reconocemos, comprendemos
su sentido de marginación cultural; pero
cuidado, somos nosotros los que definimos los principios
políticos. ¿Qué pasa entonces
cuando lo que se pone en entredicho compromete esos principios
políticos, o bien ese nosotros que se arroga el
derecho de instaurarlos? ¿La marginación encuentra
entonces su justificación repentina?

El límite es claro: sólo dentro del
ámbito institucional de la democracia
capitalista, toleraremos, reconoceremos y dialogaremos. "De
esta manera es excluida y negada la legitimidad de todo movimiento que
tenga otros horizontes (.) distintos respecto del consenso
republicano"[3].

Así, en el inventario de los
peligros que hay que ahuyentar para lograr este horizonte
ético deseable de pluralismo y reconocimiento, se incluyen
también los hombres y mujeres que luchan, sus potencias
subversivas, sus sublevaciones acaloradas contra la
dominación y sus organizaciones,
sus armas, levantadas
contra el orden hegemónico de las democracias
capitalistas.

Se desnuda así el profundo cinismo que tiñe las
suaves evocaciones éticas al consenso, el diálogo y
la tolerancia, en
nombre de los principios democráticos universales del
liberalismo
político: son esas mismas democracias las que legitiman
silenciosamente la otra violencia,
cotidiana y constante, de la explotación capitalista.

"Ley, poder y
gobierno son la
guerra: la
guerra de unos contra otros.

La rebelión no será
entonces la quiebra de un
sistema
pacífico de leyes por una
causa cualquiera, sino la reversión de una guerra que el
gobierno no deja de conducir."

Michel Foucault

Ciertos cambios históricos, dice Taylor, hicieron
inevitable la moderna preocupación por el reconocimiento.
El primero, la caída del antiguo régimen y, con
él, el desplome de las jerarquías sociales que
solían ser la base del honor. "Contra este concepto del
honor tenemos el moderno concepto de dignidad, que
hoy se emplea en un sentido universalista e igualitario cuando
hablamos de la «dignidad de los seres humanos»"
[4]El contenido efectivo de esta política fue la
igualación de los derechos y de los
títulos, plasmados paradigmáticamente en aquello
que conocemos como los "derechos universales del hombre".

"Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y
que posee "derechos" de alguna manera naturales: derecho de
supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades
"fundamentales" (de opinión, de expresión, de
designación democrática de los gobiernos, etc.).
Estos derechos se los supone evidentes y son el objeto de un
amplio consenso. La "ética"
consiste en preocuparse por estos derechos, en hacerlos
respetar".

En términos rigurosos, se trata de una "ética
mínima"[5] que plantea, rememorando a
Rousseau,
ciertos principios de justicia
que deben respetarse en cualquier situación, para evitar
aquellos crímenes que constituyen en cualquier caso, un
mal para la humanidad. "Los "derechos del hombre" son los
derechos al no-Mal: no ser ofendido y maltratado ni en su vida
(.), ni en su cuerpo (.), ni en su identidad
cultural"[6].

Los derechos del hombre se presentan así como
transhistóricos y trascendentes. Son trascendentes en la
medida en que se definen a priori, y se postulan como
inherentes a una suerte de esencia humana que sería
común a todos los hombres y mujeres, más
allá de las condiciones inmanentes de su existencia
efectiva. Son transhistóricos en la medida en que, sin
situarse en cada situación de hecho, se erigen como
principios que habrán de ser respetados en todo tiempo y todo
espacio. "Por su determinación negativa y a priori del
Mal, esta ética se prohíbe pensar la singularidad
de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda acción
propiamente humana"[7].

Así, lo que éste planteo
ético-jurídico procura olvidar, en sus pretensiones
de universalidad, es el modo en que este estado de derecho
opera en las situaciones de hecho. Des-situados, estos principios
básicos de justicia parecen garantizar el respeto a la vida
del hombre, a su libertad e
igualdad. Pero
cuando nos posicionamos en el marco de las relaciones
capitalistas, en la explotación del hombre por el hombre,
donde una clase
parasitaria vive de la apropiación sistemática de
la riqueza producida por la fuerza de
trabajo
obrero, el respeto hacia los derechos universales del hombre nos
deja perplejos.

La paradoja es clara. En nombre de la vida humana, de la
libertad y la tolerancia, se reclama la resolución
dialógica y argumentativa de los conflictos, y
se plantea una ética mínima que expulsa a la
violencia como medio de transformación del mundo. Frente a
la muerte que
distribuye día a día el capitalismo,
se pretende sostener el consenso, el respeto y el diálogo
como principios que coronan la vida como sagrada.

Las políticas
del reconocimiento, las preocupaciones por el pluralismo y el
respeto de los derechos del hombre, tienen, sin embargo, su
condición de posibilidad en el funcionamiento mismo del
capitalismo. El capitalismo invisibiliza sistemáticamente
la violencia que ejerce. Su mayor logro es haber instaurado un
orden en donde la coacción que garantiza la
explotación de una clase por otra se da en el plano
económico. En el plano político-jurídico,
entonces, pueden plantearse consensos y tolerancias. A
través de la institución de un mercado libre de
trabajo, el capitalismo prescinde todo lo que puede de la
violencia abierta. Y entonces, sólo cuando las luchas
contra la explotación se vuelven lo suficientemente
radicales como para poner en cuestionamiento el marco
democrático del consenso republicano, despliega toda su
violencia represiva – legitimada, estatal- en nombre de un
marco jurídico creado históricamente (es decir, en
el seno de un modo de producción y al amparo de
éste), y se postula, entretanto, como ley universal humana
que defiende la vida.

"Pero el derecho, la paz y las leyes han nacido en la
sangre y el
fango de batallas y rivalidades que no eran precisamente
–como imaginaban filósofos y juristas- batallas y
rivalidades ideales. La ley no nace de la naturaleza (.)
La ley nace de conflictos
reales: masacres, conquistas, victorias que tienen su fecha y sus
horroríficos héroes; la ley nace de las ciudades
incendiadas, de las tierras devastadas; la ley nace con los
inocentes que agonizan al amanecer (.) La ley no es
pacificación (.) la paz, hasta en sus mecanismos
más ínfimos, hace sordamente la
guerra"[8].

Los principios de libertad, igualdad, y fraternidad nacidos al
calor de la
revolución
francesa, que se constituyen hoy como fundamentos principales
de los derechos del hombre, solo han podido tener su
plasmación formal una vez garantizado el dominio real,
económico y político, de la burguesía en una
guerra real, brutal y violenta. Devolver a la legalidad
burguesa de la democracia capitalista su carácter histórico, desnaturalizar
su universalidad, es encontrar en los códigos la sangre de
los obreros y campesinos que perdieron la lucha en la revolución
francesa; sobre todo si pensamos que la revolución
francesa no es un solo acto, una sola acción. Tiene sus
tiempos y sus sujetos. En ella conviven el pueblo pobre de
París y otras ciudades (los famosos sans culotes), los
campesinos empobrecidos por la brutalidad real y los sectores de
la pequeña y gran burguesía. Se trata, en efecto,
de una alianza transitoria contra un régimen que en sus
primeros momentos brindó una organización del pueblo profundamente
democrática, en el sentido de una democracia real,
ejercida y custodiada por el pueblo armado luego de la derrota de
la resistencia
regia.

La captura de este movimiento de actividad de las masas
sublevadas a partir del triunfo de la burguesía es
sólo la coronación de la revolución
francesa. Allí se efectúa la formalización
de la política que a lo largo del siglo XIX dará
por constituida una democracia formal que favorezca la libre
acción de la clase ascendente. En efecto, las olas
revolucionarias de 1830, 1848 y 1871 muestran a las claras que el
programa
revolucionario de la Gloriosa fue no solo formalizado, sino que
fue traicionado por la burguesía: ya entonces se
cuestionaba el horizonte de la democracia capitalista como
horizonte deseable, puesto que desde 1871 la revolución se
debatiría como proletaria y
socialista[9]

"Cuando los que sostienen la ideología «ética»
contemporánea proclaman que el retorno al hombre y a sus
derechos nos ha liberado de las «abstracciones
mortales» engendradas por «las
ideologías», se burlan del mundo"

Alain Badiou.

Esta ética mínima que sostiene como fundamento
incuestionable la existencia de ciertos derechos inalienables del
hombre, suele tener su relevo primordial en la noción de
tolerancia. "¿Y cuales son los términos
mínimos? Si vos tenés una escala de
valores
diferente a la mía… ¿cuáles son los
términos mínimos? Que te
tolere"[10].

La tolerancia, como concepto ético-político, se
despliega originalmente en el marco de la
ilustración, como una necesidad frente a las guerras
religiosas. El primer argumento esgrimido por Voltaire a su
favor es, manifiestamente, de orden económico: la
expulsión de los calvinistas del suelo
francés había dañado considerablemente al
Estado,
mientras los gobiernos más tolerantes habían sabido
extraer grandes ventajas de la situación. "Mientras
que la tolerancia trae consigo la paz interior y ventajas
económicas, la intolerancia ha producido un baño de
sangre tras otro en la tierra, y
ha acarreado la ruina económica"[11].
Siguiendo las enseñanzas de Voltaire, las democracias
capitalistas encuentran en la tolerancia el modo de garantizar un
estado de relativa normalidad, cierta paz interior, que funciona
como condición necesaria para la acumulación de
capital.
"Por eso, la tolerancia es un simple dictado de la
prudencia"[12].

Pero a su vez, la tolerancia plasmada en un marco
jurídico funciona como un mecanismo del cual es posible
extraer legitimidad y hegemonía en términos
estrictamente políticos, una vez garantizada la
sujeción económica. "Cuantas más sectas
haya, tanto menos peligrosa será cada una de ellas; su
multiplicidad las debilita; una legislación justa les
pondría límites y
evitaría manifestaciones ruidosas, ofensas y
levantamientos"[13]. El límite
incuestionable será la propiedad
privada de los medios de
producción: pretender cuestionar este hecho
dentro de los marcos instituidos, como por ejemplo el parlamento,
puede ser una propuesta graciosa, pero es muy poco efectiva. La
tolerancia parlamentaria produce de esta manera un horizonte
organizativo que no puede hacerse cargo de lo negado por la
separación entre sujeción política y
sujeción económica. Se tolera la existencia de
múltiples partidos
políticos mientras el mismo Estado no sienta amenazado
su monopolio
legal de la violencia, y mientras las clases dominantes no
sientan bajo peligro su derecho a disponer de los medios de
producción. La historia
argentina está plagada de proscripciones de partidos
políticos que eran declarados ilegales por contener dentro
suyo una fuerza política subversiva del orden. Los casos
del peronismo
revolucionario y del PRT-ERP resultan
paradigmáticos. La tolerancia (que puede evitar
manifestaciones ruidosas y levantamientos) tenía un
límite claro: el no cuestionamiento de la
acumulación privada de la producción social.

Ahora bien, la tolerancia planteada por esta ética
mínima no alcanza, sostiene Taylor, para desarrollar una
política del reconocimiento. Es cierto que garantiza la
normalidad necesaria para el buen desarrollo de
la acumulación capitalista, y legitima la política
estatal parlamentaria. Pero para ser realmente éticos,
verdaderamente inclusivos, es preciso ir más allá,
y sobre los principios igualitarios de los derechos de ciudadanía plantear políticas de la
diferencia que reconozcan las identidades culturales singulares,
y dialoguen con ellas ampliando y fusionando sus propios
horizontes.

"Las éticas densas están tratando de
plantear que hay que ir mas allá de la tolerancia.
Suponiendo la tolerancia, porque es la tolerancia es como el
umbral mínimo. Una cosa es que te diga: pensás
distinto, valorás
distinto, te tolero. Pero me importa un comino. A que yo diga:
¿pensás distinto? Te tolero pero no solo te tolero:
Quiero aprender de vos. ¿Porqué no me decís
como son tus valores yo te digo como son los
míos?"

Se habla, entonces, de multiculturalismo, o bien de interculturalidad,
como la posibilidad del encuentro entre las diferentes culturas,
"de un diálogo, en el sentido fuerte de salir de la
interacción habiendo aprendido
algo"[14]. Se evoca, en nuestro territorio,
la posibilidad de reencontrarse desde este diálogo
interactuante con las culturas aborígenes y su herencia.

Un siglo después de la conquista del
desierto, y mientras se expropia a las comunidades
indígenas de sus tierras, o bien se las somete mediante la
explotación económica capitalista, los
filósofos del multiculturalismo han decidido sentarse (en
el suelo, para comprender en profundidad estos singulares modos
de vida) con sus piernas y sus brazos cruzados; han decidido
conocer profundamente el modo de ser diferente de las
maravillosas culturas aborígenes, admirar sus obras,
"reconocerlos en su identidad" y "aprender algo". Por supuesto,
que el hecho de armas de la colonización haya instaurado
la condición de posibilidad de este diálogo fluido,
tolerante y pacífico, en la medida en que la
relación de fuerzas no hace peligrar hoy la
hegemonía política de quienes lo promueven, no es
algo que entre dentro de los tópicos habituales de la
placentera charla intercultural.

"No nos convertimos en lo que somos sino
mediante la negación,

íntima y radical, de lo que han hecho
de nosotros"

Jean Paul Sartre.

Las éticas de la tolerancia, el pluralismo, el
diálogo intercultural y el reconocimiento del otro, son,
tal y como proclaman, éticas de la integración y la inclusión. Desde
los fundamentos universales de la democracia, debaten en un
territorio que no cuestiona éste horizonte deseable, que
se presenta como un bien fundamental e indudable para la
humanidad: sus discusiones pasan por "donde se debe buscar la
base más fuerte para la integración social y la
inserción (Einbeziehung) de los
marginados"[15]. Así, lo que estas
éticas clausuran, de manera más o menos
explícita, son las posiciones antagonistas que no
reconocen en la democracia parlamentaria y capitalista –y,
por tanto, en la integración o inclusión en ella-
un horizonte ético y político deseable.

"Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si
se trata de hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el
compromiso ético, ¿de dónde procederá
el proyecto de una
transformación cualquiera de lo que es? (.)
¿Cuál será el destino del pensamiento,
del que se sabe que, o bien es invención afirmativa o no
es? En realidad el precio pagado
por la ética es el de un espeso conservadorismo. La
concepción ética del hombre, además de ser,
al fin de cuentas, o bien
biológica (imágenes
de las víctimas) o bien "occidental" (satisfacción
del benefactor armado), impide toda visión positiva amplia
de los posibles"[16].

De este modo, los aparatos teóricos desarrollados por
las éticas precedentes, constituyen un mecanismo de
legitimación política de lo
existente, que opera mediante un doble movimiento. Por un lado,
como hemos dicho, invalida cualquier forma de lucha que no se
encuadre dentro del marco de las democracias capitalistas, y sus
modalidades de "consenso superpuesto a los
disensos"[17], parlamentarias,
dialógicas, basadas en la supuesta tolerancia de las
disidencias.

"El derecho de una persona a
quejarse porque lesionan sus derechos se limita a la
violación de principios que ella misma reconoce. Una queja
es un reproche formulado de buena fe. Se basa en un principio que
ambos partidos reconocen"[18].

Así, se declara la invalidez de todo reclamo que
presuponga un cuestionamiento radical a los supuestos mismos de
la democracia capitalista. Sólo se reconoce la diferencia
de aquello que ya se encuentra dentro de los propios principios
políticos fundamentales. Esto funciona de manera
implícita como una legitimación, claro está,
de la represión estatal que habrá de ejercerse en
caso de que las luchas sean lo suficientemente radicales –
y no lo bastantemente dialógicas y tolerantes- como para
poner en cuestionamiento el núcleo duro del sistema
capitalista existente, incluidos sus marcos de lucha
políticamente aceptables.

Pero sobre esto, opera simultáneamente un segundo
movimiento. Desde las políticas del reconocimiento, se
busca el modo de comprender aquellos reclamos que originalmente
habían surgido con una potencia
subversiva inaceptable, ampliando los propios horizontes hasta
"encontrar" aquello que tienen de legítimos. Es decir, los
planteos subalternos que generaban un antagonismo lo
suficientemente radical como para desatar el aparato represivo
del Estado, son reapropiados en términos de
reconocimiento: es decir, integración de las
minorías, respeto de los derechos humanos,
no-discriminación, lucha contra la
marginación o la exclusión
social.

"A menudo los mismos protagonistas son los primeros en negar
que sean tales consideraciones [acerca de la falta de
reconocimiento] las que los impelen, y aducen que sus motivos
radican en otro factores como la desigualdad, la
explotación y la injusticia"[19].

De este modo, se produce una captura de aquellos postulados
que originalmente tenían una verdadera potencia
transformadora, y se plantean en términos de
reconocimiento e integración propuestas de reformas que
puedan contener –en el doble sentido de integrar y moderar-
éstos antagonismos. Se trata, básicamente, de lo
que ha sabido llamarse contrarrevolución.

¿Qué significa la palabra
"contrarrevolución"?. Por ésta, no debe entenderse
solamente una represión violenta (aunque, ciertamente, la
represión nunca falte). No se trata de una simple
restauración del ancien régime, es decir del
restablecimiento del orden social resquebrajado por conflictos y
revueltas. La "contrarrevolución" es, literalmente, una
revolución a la inversa. Es decir: una innovación impetuosa de los modos de
producir, de las formas de vida, de las relaciones sociales que,
sin embargo, consolida y relanza el mando capitalista. (.) la
"contrarrevolución" se sirve de los mismos presupuestos y
de las mismas tendencias (económicas, sociales y
culturales) sobre las que podría acoplarse la
"revolución", ocupa y coloniza el territorio del
adversario y da otras respuestas a las mismas preguntas.
Reinterpreta a su modo (y las cárceles de máxima
seguridad, a
menudo, facilitan esta tarea hermenéutica) el conjunto de condiciones
materiales que
convertirían la abolición del trabajo asalariado en
algo simplemente realista: reduce este conjunto a provechosas
fuerzas productivas. Además, la "contrarrevolución"
transforma en pasividad despolitizada o en consenso plebiscitario
los mismos comportamientos que parecían implicar el
deterioro del poder estatal"[20].

El modo de funcionamiento de está lógica
puede verse, si nos situamos en el marco de nuestras relaciones
sociales más inmediatas, en las posiciones que se han
tomado acerca del movimiento
piquetero.

Cuando el piquetero es pensado desde esta lógica de
inclusión que borra los verdaderos antagonismos realizando
una captura dentro de los principios de la democracia
parlamentaria capitalista (que permanecen así
inalterados), es caracterizado como un desocupado. Y un
desocupado es, antes que nada y por definición, alguien
que busca y desea trabajo. Su reclamo es legítimo, porque
le falta algo para ser plenamente: el trabajo que
le es negado. Y en la medida en que no se satisface uno de sus
derechos esenciales en tanto ser humano, es un excluido.
Su queja es transparente y legítima: no puede ingresar en
el régimen laboral.

Así, se configura un significado para la lucha
piquetera –el de la inclusión- que la valida en el
mismo acto en que captura su potencia:

"La lucha es legítima porque no se exigen otros
derechos que los que surgen del hecho de ser parte del todo
–ciudadanos, trabajadores, seres humanos-. La lucha por la
inclusión es lucha por el reconocimiento. Se trata de ser
admitidos como una parte que pertenece legítima – y
legalmente- al todo nacional-estatal. Esta forma de
obtención de la legitimidad supone una premisa
indiscutible: que el Estado
nación
conserva su capacidad integradora y que la lucha política
consiste en el pasaje de la exclusión a la
inclusión."[21].

La potencia subversiva de las prácticas antagonistas
del movimiento piquetero son, entonces, reapropiadas en
términos de "víctimas de la exclusión" que
"lucha por el reconocimiento". Se define al piquete como un acto
desesperado que es llevado a cabo por las victimas de la desocupación como un medio
–último, límite- de supervivencia. Desde ese
momento el piquetero, víctima excluida, quiere trabajar: y
no cuestionar la sociedad
salarial[22]

Desconociendo la experiencia misma de las organizaciones
piqueteras, sus estrategias de
lucha, sus prácticas antagonistas y su carácter de
insubordinación, se los despolitiza, reapropiándose
de algunos elementos de sus discursos para
generar una respuesta integradora dentro de los mismos
parámetros existentes. La tarea es lograr su
inclusión social. Que no haya un "adentro" deseable es
justamente lo que queda fuera de toda discusión.

Sin embargo, el piquete como acto también puede
desbordar, precisamente, la identidad de desocupado y constituir
– mediante una afirmación que se realiza con el cuerpo
propio y con la
organización de esos cuerpos- un nuevo tipo de
subjetividad. El piquete aparece así no como un reclamo
dentro de los marcos instituidos, ni como un acto de
desesperación dentro de esos principios fundamentales,
sino como una acción política que se insubordina
contra lo dado. Rechaza la definición
sociológico-estructural de su condición para
intentar desde la cooperación y la organización,
determinarse a sí mismo.

Este debate se
puede plantear desde una perspectiva histórica mediante un
recorrido mas o menos breve. Dentro del movimiento piquetero (que
siempre fue un movimiento de movimientos) existen varias
tendencias: una de ellas, encabezada por la CTA-CCC, es la que se
posicionó en los parámetros de la
exclusión-inclusión. Sus reclamos, poco a poco,
fueron incorporados en términos de derechos de las
personas, de los ciudadanos, en la misma medida en que ellos
negociaban su propio acto de constitución. Básicamente: negociar
los carriles del piquete a cambio de ser
recibidos por un interlocutor estatal y así conseguir la
demandada inclusión, que si bien no era trabajo, estaba
dada por los famosos planes sociales de $150.

En el polo opuesto, la Coordinadora Aníbal Verón
recibió la descarga represiva del Estado en el año
2002, cuando su "intransigencia" con el marco de consenso,
diálogo, y respeto de los derechos ciudadanos postulado
por la democracia argentina, pareció llegar al
límite de lo tolerable. Cortar la totalidad de la ruta
implicaba no respetar el derecho del otro a circular, y entonces
su reclamo "no actuaba de buena fe". Que se estuvieran
cuestionando los mismos marcos de lucha política
planteados como válidos no era algo que pudiese
comprenderse, ni pensarse: muchísimo menos tolerarse.

La respuesta del Estado argentino, el uso de la violencia
legitima, dejó el saldo de dos muertos y mas de treinta
heridos de balas de plomo. Fue así como se produjo
paradojalmente el reconocimiento de lo diferente: sancionando,
con la muerte real y
efectiva de hombres concretos, la igualdad y los derechos
trascendentales de la humanidad.

"La diferencia es que la moral se
presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo
específico que consisten en juzgar las acciones e
intenciones relacionándolas con valores trascendentes; la
ética es un conjunto de reglas facultativas que
evalúan lo que hacemos y decimos según el modo de
existencia que implica"

Gilles Deleuze.

Si la caracterización es clara, la respuesta al
¿Qué hacer? es, naturalmente, muchísimo
más compleja. Por lo pronto, podemos afirmar que aceptar
el punto de vista de lo general – "el país", "el
bien común", "la democracia" "los derechos humanos"-
implica subordinar la propia lucha situada, y convertirla en un
segmento incluido dentro de una totalidad siempre ya constituida.
En este caso, la democracia parlamentaria y la propiedad privada
de los medios de producción como umbral último de
cualquier transformación.

De este modo nos vemos impelidos a derivar las razones de
nuestras luchas a partir de los sentidos, los
métodos y
las identidades políticas ya disponibles en la totalidad
de estas democracias, asumiendo una racionalidad política
condicionada por las formas de legitimidad socialmente
instituidas.

Si reconocemos la diferencia entre ética y
moral que hemos planteado en nuestro último
epígrafe, las éticas de la tolerancia, el
reconocimiento, el pluralismo o el diálogo entre culturas,
se nos aparecen entonces como morales que pretenden juzgar las
situaciones concretas en función de
ciertos parámetros universales: los derechos del hombre y
las virtudes democráticas. Esto opera, en el marco de las
sociedades
capitalistas, como una legitimación de lo existente, una
invalidación de cualquier antagonismo radical, y un
intento de captura de las potencias transformadoras de toda
lucha.

En este sentido, la propuesta de una ética situada en
las condiciones materiales que determinan nuestra existencia
–y nuestro campo de posibles- exige, a nuestro entender, el
abandono y la denuncia de principios que se pretendan universales
para esconder tras sus leyes el rastro histórico de las
luchas que los han producido, y de la dominación que
silenciosamente legitiman.

"No se trata de conmensurar la historia, los gobiernos
injustos, los abusos y violencias, con el principio ideal de una
razón o una ley. Por el contrario, busca[mos] despertar,
tras la forma de las instituciones
y de las legislaciones, el pasado olvidado de las luchas reales,
de las victorias o de las derrotas enmascaradas, la sangre seca
en los códigos."[23].

BIBLIOGRAFIA

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  revolucionaria (1968-1977). Traficantes de
  Sueños, 2006.

Autor:

María Soledad Suárez

[1] Cfr. Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Barcelona:
Tusquets, 1984

[2] Taylor, Charles. El multiculturalismo y
"la política del reconocimiento". Madrid,
Fondo de Cultura
Económica, 2003. Pág. 94.

[3] Balestrini-Moroni. La horda de oro. La gran
ola creativa y existencial, política y revolucionaria
(1968-1977). Traficantes de Sueños, 2006. Pág.
619.

[4] Taylor, Charles. El multiculturalismo y
"la política del reconocimiento". Madrid, Fondo de
Cultura Económica, 2003. Pág. 46.

[5] Cullen, Carlos. Conferencia
dictada en la Universidad
Católica de Córdoba, año 2002. Disponible
en http://www.uccor.edu.ar/reduc/conferencias2002/Cullen.doc.

[6] Badiou, Alain. La ética. Ensayo sobre
la conciencia
del mal. Ed. Herder. México, 2004. Pág. 4.

[7] Ibidem. Pág. 6.

[8] Foucault,
Michel. Genealogía del racismo.
Buenos
Aires, Editorial Altamira, 1996. Pág. 47.

[9] Cf. Hill, C., "El protestantismo y el
desarrollo del capitalismo", en Landes, D. (ed), Estudios sobre
el nacimiento y el desarrollo del capitalismo, Madrid, Ayuso,
1972; y Tiempos de Insurgencia, Experiencias Comunistas en la
Revolución rusa, Edición Nosotros Mismos, Chacarita,
2006.

[10] Cullen, Carlos. Conferencia dictada en
la Universidad Católica de Córdoba, año
2002. Disponible en
http://www.uccor.edu.ar/reduc/conferencias2002/Cullen.doc.

[11] Fetscher, Iring. La tolerancia. Una
pequeña virtud imprescindible para la democracia.
Panorama histórico y problemas
actuales. Segunda Edición, Barcelona, octubre de 1995.
Pág. 88.

[12] Ibidem. Pág. 99.

[13] Ibidem. Pág. 89.

[14] Cullen, Carlos. El diálogo de las
culturas. Buenos Aires, 1999. Pág. 11.

[15] Ibidem. Pág. 15.

[16] Badiou, Alain. La ética. Ensayo
sobre la conciencia del mal. Ed. Herder. México, 2004.
Pág. 6.

[17] Cullen, Carlos. Conferencia dictada en
la Universidad Católica de Córdoba, año
2002. Disponible en
http://www.uccor.edu.ar/reduc/conferencias2002/Cullen.doc.

[18] Badiou, Alain. La ética. Ensayo
sobre la conciencia del mal. Ed. Herder. México, 2004.
Pág. 6. Fetscher, Iring. La tolerancia. Una
pequeña virtud imprescindible para la democracia.
Panorama histórico y problemas actuales. Segunda
Edición, Barcelona, octubre de 1995. Pág. 89.

[19] Taylor, Charles. El multiculturalismo y
"la política del reconocimiento". Madrid, Fondo de
Cultura Económica, 2003. Pág. 95.

[20] Virno, Paolo. "¿Do you remember
counterrevolution?" En: Balestrini-Moroni. La horda de oro. La
gran ola creativa y existencial, política y
revolucionaria (1968-1977). Traficantes de Sueños, 2006.
Pág. 641-642.

[21] Colectivo Situaciones. "Multiplicidad y
contrapoder en la experiencia piquetera". En 19 y 20. Apuntes
para el nuevo protagonismo social, Ediciones de Mano en mano,
Buenos Aires, abril de 2002. Pag. 121.

[22] Ibidem.

[23] Foucault,
Michel. Genealogía del racismo. Buenos Aires, Editorial
Altamira, 1996. Pág. 218.