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Estudios sobre la Ética de Aristóteles



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Monografía destacada

  1. Introducción
  2. La
    ética aristotélica: el problema de su
    fundamentación
  3. La
    teoría aristotélica de la amistad como muestra
    del fundamento individualista de su
    ética
  4. Aspectos fundamentales de su determinismo
    psicológico
  5. El
    determinismo aristotélico y las categorías
    morales
  6. El
    determinismo aristotélico y las categorías
    morales

Introducción

A pesar de que con el paso de los siglos muchos de sus
planteamientos filosóficos han sido superados,
Aristóteles ha sido uno de los grandes genios de la
historia del pensamiento en muy diversos ámbitos de la
Filosofía y de la Ciencia. Sus análisis
psicológicos y sus reflexiones sobre el comportamiento
humano desde una perspectiva moral siguen asombrosamente vigentes
en muchos de sus aspectos.

Así, respecto al fundamento de la moral, en sus
primeros momentos defendió un punto de vista
intuicionista según el cual había acciones
que eran buenas o malas en sí mismas y al margen de su
beneficio o perjuicio para el individuo o para la sociedad, pero
al mismo tiempo asumió un fundamento social
viendo al ser humano como una realidad cuyo bien estaba
necesariamente ligado al de la sociedad en que vivía.
Tanto el planteamiento intuicionista como el de carácter
social eran los más aceptados en la cultura de su
época, pero además, en el caso del planteamiento
intuicionista la influencia platónica fue especial-mente
importante. Este punto de vista estuvo igualmente
acompañado por otro de carácter
teonómico, especialmente durante la etapa
anterior a la Ética Nicomáquea, momento en
el que se produce la madurez de su pensamiento moral con su
progresivo olvido del funda-mento intuicionista y el paso a
primer plano del eudemonista, que es el que adquiere su
mayor protagonismo en estos instantes, a pesar de que en algunos
momentos, cuando olvida sus rigurosos argumentos en favor de la
moral individual, tiende a seguir conside-rando de manera
contradictoria que las acciones que repercuten en el bien
colectivo
tienen un valor superior al de las que buscan el
bien individual.

Como era lógico, sus análisis acerca de la
moral estuvieron ligados a sus profundos estudios sobre la
acción humana
. Su análisis del acto voluntario
(proaíresis), de la sabi-duría
práctica
(phrónesis), de la falta de
autodominio (akrasía) y de las diversas virtudes
o excelencias (aretaí) del comportamiento humano
fueron de un valor esencial para cual-quiera que desee
profundizar en la comprensión de los valores morales y
sociales de la antigua cultura griega y en la comprensión
de la acción humana.

Por lo que se refiere a la problemática entre
determinismo y libertad la solución
aristotélica fue "ingenuamente" correcta y acertada: En su
tiempo todavía no se había planteado el
pseudo-problema del "libre albedrío", y, sin embargo -o
quizá por ello mismo-, Aristóteles supo ver que las
acciones humanas era libres en cuanto eran
voluntarias, a la vez que estaban determinadas,
en cuanto, de acuerdo con el intelec-tualismo socrático,
existe una cadena causal entre los fines que el ser
humano persigue como consecuencia del modo de ser de su
naturaleza, la deliberación acerca de las
posibles acciones que conducen a dichos fines, la
decisión acerca de la acción que, acertada
o erróneamente, el individuo juzga mejor para la
obtención del fin deseado, y la acción o
conjunto de acciones con las que trata de llevar a cabo la
decisión tomada. Todo ello queda resumido en su escueta
pero acertada afirmación según la cual "se elige lo
que se ha decidido como resultado de la
deliberación".

A lo largo de estas páginas se estudian algunos
aspectos de la ética aristotélica: El acto
voluntario (proaíresis), la falta de autodominio
(akrasía), el carácter determinista y a la
vez libre -o, mejor, voluntario- de las acciones humanas, la
fundamentación y el valor de la moral y de las diversas
categorías morales, y la incompatibilidad entre el
determi-nismo aristotélico y el intuicionismo y cualquier
referencia a categorías morales cuando se les concede un
valor absoluto.

La ética
aristotélica: el problema de su
fundamentación

Para hablar de la ética aristotélica
conviene precisar el sentido de los términos
"ética" y "moral" tal como se van a emplear aquí,
pues a lo largo de la historia, ha habido matices muy variados en
la manera de entender estos términos. Así, Kant
entendió la moral como la cualidad de aquellas acciones
que se realizaban de manera desinteresada y atendiendo
exclusivamente al deber de actuar por respecto a la
ley moral, la cual se manifestaba al hombre a
través de su conciencia moral. Desde un concepto
de moral similar a este, Nietzsche consideró que, en
cuanto se había considerado al Dios cristiano como
fundamento de la ley moral, pero Dios no existía,
podía afirmase rotundamente que no existían
fenómenos morales sino sólo interpretaciones
morales de los fenómenos
[1]y que la
voz de la conciencia no era otra cosa que "la voz de la vecina",
es decir, la presión social por la que el individuo
interiorizaba diversas pautas de conducta sintiéndolas
como buenas o como malas en sí mismas y
olvidando su origen meramente social y, por ello mismo, su un
valor relativo. En cualquier caso la existencia de Dios tampoco
hubiera servido para fundamentar una moral absoluta, pues la
obediencia a supuestas normas procedentes de él hubiera
derivado o bien del temor a sus represalias en el caso de no
obedecerlas, o bien del deseo de conseguir una recompensa o bien
de haber comprendido el bien que derivaba del cumplimiento de
tales normas, pero en cualquiera de esos tres supuestos la
acción humana habría estado motivada por el
interés y por ello mismo habría sido relativa, por
lo que desde el punto de vista kantiano no habría tenido
valor moral.

Platón, el mismo Aristóteles en alguno de
sus planteamientos y los pensadores que han defendido
algún tipo de intuicionismo moral han estado muy
próximos al pensamiento kantiano, defendiendo, de manera
implícita o explícita, la existencia de una especie
de sentido moral que guiaría al ser humano para
reconocer el carácter moral de sus acciones como buenas o
como malas en cuanto se adaptasen o no al cumplimiento de lo
moralmente correcto por puro sentimiento del deber.

Otros pensadores, entre los que se debe incluir a
Aristóteles -al margen de que también defendiera un
intuicionismo moral, consideran que la moral tiene un valor
relativo, de manera que en ella el deber estaría
subordinado al querer, y el querer al bien, el cual aparece como
objetivo esencial de las acciones humanas, tal como sucede en la
fundamentación eudemonista de la Ética de
Aristóteles, quien al mismo tiempo defendió otros
fundamentos morales contradictorios en muchas ocasiones con el
eudemonista, como lo fue su defensa de una moral
intuicionista
o como lo fue hasta cierto punto su defensa de
una moral social, a pesar de que el haber considerado al hombre
como una realidad social pudo atenuar en cierto modo el
carácter contradictorio de la defensa simultánea de
una moral individualista, pues no siempre el bien individual
coincide con el bien colectivo, y de hecho el propio
Aristóteles excluía de dicha colectividad a los
esclavos, a las mujeres, en cuanto las consideraba inferiores al
varón, y a los niños deformes, a quienes
había que eliminar a fin de que no fueran una carga para
la sociedad.

La vertiente eudemonista de la ética
aristotélica, la más acorde y coherente con el
conjunto de su filosofía, quedó reflejada en
diversos escritos en los que el pensador griego plasmó sus
reflexiones y análisis psicológicos acerca de la
acción humana y especialmente acerca de los actos
voluntarios que son objeto de elección -actos de
"proaíresis"- en cuanto van precedidos de una
deliberación que se relaciona con los medios para alcanzar
la felicidad, fin último que no se elige sino que viene
dado por naturaleza. Aristóteles considera en principio
que las acciones humanas se realizan por la atracción de
diversos fines, pero que hay un fin último al que todas
ellas se subordinan y ese fin es la felicidad. El problema que se
plantea a continuación es el de averiguar en qué
puede consistir la felicidad para el hombre. Para ello,
Aristóteles analiza los diversos tipos de vida que
podrían servir al ser humano para alcanzar tal objetivo,
llegando a la conclusión de que, en cuanto la esencia del
hombre se relaciona con la razón, la realización
más plena de su vida consistirá en una actividad de
carácter racional aplicada al conocimiento de las
realidades más perfectas, al margen de que haya otras
formas de vida que, en cuanto la "vida teorética" sea
difícilmente asequible, representen alternativas valiosas,
como especialmente la vida dedicada a la actividad
política, en cuanto el ser humano es también una
realidad social.

Sin embargo, desde la perspectiva de Kant, en cuanto los
planteamientos aristotélicos se relacionan con la
búsqueda de la eudaimonía, no
serían propiamente morales a causa de su carácter
interesado, a diferencia de la ética kantiana, centrada en
la idea del deber, entendido como obligación
incondicional
de realizar determinadas acciones al margen de
las consecuencias positivas o negativas que de tales acciones
pudieran derivar para quien las realiza, el cual sólo
debería obrar por respeto a una supuesta ley moral
absoluta.
La perspectiva aristotélica sólo
sería propia de una moral relativa.

En muchas ocasiones, sin embargo, el pensamiento
aristotélico se inclina en favor de otros puntos de vista,
como el intuicionista, propio de una moral
absoluta
, o como el de carácter social, que
se aleja del intuicionista, pero que, en cuanto desde la
perspectiva aristotélica el ser humano es una realidad
social, en algunas ocasiones llega a subordinar el bien
individual al bien común, pues, aunque el bien del
individuo está ligado al de la comunidad política a
la que pertenece, hay ocasiones en que la búsqueda
simultánea de ambos bienes es imposible, de manera que o
bien la comunidad política se presenta como un medio al
servicio del individuo o bien el individuo es un instrumento al
servicio de la comunidad política, de manera que, en
cuanto Aristóteles defiende el eudemonismo
individualista y una moral social relativa, tal planteamiento es
coherente, pero, cuando defiende unos valores sociales absolutos,
entonces incurre en contradicción con su defensa del
eudemonismo o del determinismo, así como en la
imposibilidad, propia de todo intuicionismo, de demostrar la
existencia del deber en un sentido
absoluto.

En el presente trabajo se analizan esta diversidad de
puntos de vista a fin de mostrar su grado de consistencia y su
valor intrínseco, pues en líneas generales y a
pesar de la enorme riqueza de las reflexiones
aristotélicas acerca de la acción humana y acerca
de su ética, ésta no es un sistema consistente y
bien estructurado sino que está constituida por una serie
de doctrinas que en ocasiones son incoherentes entre sí,
pero que en cierta medida Aristóteles aceptó porque
su modo de ser le llevó a asumir con demasiada frecuencia
las creencias populares tradicionales y no se preocupó de
manera especial por construir un sistema coherente de ideas. Sin
embargo, su asombrosa y paradójica lucidez al abordar sin
prejuicios el análisis de diversas cuestiones le condujo a
plantear el tema del comportamiento humano desde una perspectiva
realmente nueva y muy alejada de los puntos de vista
tradicionales e incluso en contradicción con
ellos.

En cualquier caso, sus planteamientos éticos
tienen fundamentos tan diversos como lo son la moral
teonómica, el intuicionismo, la
ética social y sus diversos matices (ética
aristocrática, ética
mercantilista) y el eudemonismo individualista.
En líneas generales estas perspectivas suelen aparecer
simultáneamente en sus escritos, por lo que existe una
grave inconsistencia en sus planteamientos
éticos.

1. El fundamento intuicionista

Este fundamento se encuentra especialmente ligado a la
etapa inicial de su pensamiento, pero también a su etapa
madura, a pesar de que en la Ética
Nicomáquea
destaquen de forma especial y por encima
del intuicionismo las referencias a una ética
social
, basada en la idea de que el individuo se debe a la
pólis, y a pesar de que igualmente en esos mismos
momentos propone especialmente y de manera paralela una moral
eudemonista, ligada a la idea de que el fin y el bien de
la vida del hombre se encuentra en la felicidad y que ese fin
determina las acciones humanas, al margen de que el
hombre haga voluntariamente aquello que no puede dejar
de hacer por el simple hecho de que es lo que
desea
.

Según W. Jaeger, el
intuicionismo aristotélico en un principio se
fundamenta en una moral teonómica, inspirada en
la influencia platónica, y se extiende especialmente hasta
la Ética Eudemia[2]Considera
también que, una vez superada esta etapa,
Aristóteles "trata de comprender el hecho de que exista la
moralidad no filosófica apelando a la conciencia
autónoma y a su norma
íntima"[3].

Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R. A.
Gauthier
juzga que en la Ética Eudemia
Aristóteles ve en la contemplación de Dios "la
norma absoluta respecto a la cual la
phrónesis […] juzga todas las acciones
humanas"[4].

Por su parte, W. D. Ross, exagerando el punto
de vista intuicionista aristotélico, considera en
un sentido próximo a los anteriores que Aristóteles
defiende un intuicionismo en el que la valoración
de las acciones no está subordinada a ningún tipo
de condición o finalidad relacionada con el propio sujeto
o con el grupo social, sino que procede de una
intuición que le proporciona el conocimiento de
la bondad o maldad de cada acto considerado en sí
mismo
y al margen de las consecuencias individuales o
sociales que de él puedan derivar. Afirma que
Aristóteles "nunca intenta deducir la necesidad de una
virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente
como si fuese movido a la acción por la
contemplación de la "pureza" del acto bueno en sí
mismo, y se convierte así, cuando entra en el detalle, en
un intuicionista"[5]. Más adelante insiste
en esta misma idea al comentar que "cuando Aristóteles
estudia las actividades morales, las trata como buenas en
sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros
motivos que la nobleza misma del
acto"[6].

Ciertamente, a lo largo de la Ética
Nicomáquea
hay afirmaciones que vienen a sugerir que
estas interpretaciones tienen una base real, al margen de que
Ross exagere por lo que se refiere a su valor, postergando en
cierto modo la importancia que tienen los fundamentos social y
eudemonista en el pensamiento
aristotélico.

El intuicionismo aristotélico parece
bastante claro, por ejemplo, en pasajes como el que
afirma:

"la muerte y las heridas serán penosas para el
valiente y contra su voluntad, pero las soportará porque
es hermoso [kalós], y es vergonzoso
[aiskhrós] no
hacerlo"[7];

y, un poco más adelante:

"las acciones conformes a la virtud son nobles
[kalaí] y se hacen por su nobleza
[kaloú]"[8].

En cuanto a las "malas" acciones afirma
Aristóteles que

"no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas
en verdad [kat" alétheian] o que lo sean en la
opinión de los hombres [kata
dóxan
]"[9].

Sin embargo, como se verá más adelante,
tanto en los ejemplos indicados como en otras ocasiones hay
expresiones utilizadas por Aristóteles cuyo valor, a pesar
de las apariencias, no siempre es el intuicionista a que
Ross se refiere, sino que en el fondo tienen un fundamento de
carácter social o incluso
eudemonista.

En este sentido conviene tener presente el núcleo
que tantas veces se repite en la ética
aristotélica: Se actúa siempre por un bien o por un
fin. En cuanto estos fines no son perfectos, a través de
ellos se trata de alcanzar el bien perfecto.

"Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la
elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras
que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los
deseamos ciertamente por sí mismos […], pero
también los deseamos en vista de la felicidad […]
En cambio, nadie busca la felicidad por estas
cosas"[10].

Y, efectivamente, el objetivo de la felicidad es el
más importante en la ética de Aristóteles,
hasta el punto de que en el texto anterior se dice de manera
absolutamente explícita que la misma virtud se elige por
la felicidad, pero que nadie elige la felicidad por causa de la
virtud ni por ninguna otra finalidad. Y, evidentemente, este
planteamiento sitúa plenamente la ética
aristotélica en su núcleo eudemonista
alejándolo del intuicionista en cuanto ambos puntos de
vista son incompatibles entre sí, ya que la meta de la
felicidad se encuentra por encima de la del sometimiento de las
acciones humanas a cualquier deber, supuesto o real, en cuanto
éste no estuviera ligado a la felicidad.

En este sentido, cuando Aristóteles dice que "las
acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su
nobleza" podría plantearse qué entiende
Aristóteles por "nobleza" pues decir que las acciones
virtuosas se hacen "por su nobleza" puede significar simplemente
que quien las realiza se siente mejor cuando las realiza porque
posiblemente siente la satisfacción de ser
elogiado, admirado, valorado y respetado por la sociedad
en que vive, y siente así porque el deseo de ser aceptado
y valorado por los demás es algo innato.

No obstante, la distinción aristotélica
entre justicia natural y justicia legal y su
valoración absoluta de la justicia natural es una
prueba clara de la pervivencia de su intuicionismo
coexistiendo con su eudemonismo, quizá porque
Aristóteles antepone las opiniones comunes a la
consistencia lógica. Afirma Aristóteles en este
sentido que la "justicia natural" es

"la que tiene en todas partes la misma fuerza,
independientemente de que lo parezca o
no"[11],

mientras que existe una "justicia legal" o convencional,
que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los
distintos estados. En este sentido, sólo la justicia
natural
tiene carácter absoluto,
aunque

"algunos creen que toda justicia política es de
esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene
en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema
tanto aquí como en Persia"[12],

pero "constatan que la justicia
varía"[13], aunque para los dioses la
justicia es siempre natural y absoluta, y nunca
convencional
[14]

Esta misma distinción aparece en la
Retórica, donde distingue entre una
justicia de carácter convencional, que
sólo representa la plasmación de las normas
políticas en un momento dado, y una justicia con
un valor absoluto e intemporal, contrapuesta en
ocasiones al valor de aquella justicia convencional:

"Es ley particular la que cada pueblo se ha
señalado para sí mismo, y de éstas unas son
no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la
naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos,
lo cual por naturaleza es justo e injusto en común,
aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo
, tal como
aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es
justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser
ello justo por
naturaleza
"[15].

La distinción aristotélica entre "leyes
particulares", que tienen carácter convencional,
y "ley común", que es justa por naturaleza,
incluso aunque se oponga a las leyes particulares,
coincide con la distinción de los sofistas entre los
valores según la "phýsis" o según
el "nómos", y con la consiguiente
valoración positiva de los primeros frente al
carácter convencional de los
segundos[16]

Sin embargo, la interpretación contradictoria de
tales conceptos por parte de unos sofistas frente a otros es un
indicio claro de la inconsistencia del intuicionismo en general,
tanto del aristotélico como del aceptado en otros momentos
de la Historia.

La defensa del valor absoluto de lo que
sería "justo por naturaleza" aparece con mayor claridad
cuando Aristóteles manifiesta su acuerdo con el sentido de
los versos de Sófocles referentes al carácter
eterno de esa justicia:

"pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás
vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando
apareció"[17].

Este intuicionismo acerca de lo justo por
naturaleza
no sólo pervive durante la etapa madura
aristotélica representada por la Ética
Nicomáquea
sino que sigue apareciendo en la
Política, donde Aristóteles
dice:

"es exclusivo del hombre, frente a los demás
animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y
del mal, de lo justo y de lo
injusto"[18].

Este pasaje representa otro ejemplo suficientemente
claro en favor de la idea de que efectivamente Aristóteles
defendió la existencia de una especie de "sentido moral",
exclusivo del hombre, que le permitía reconocer
cuándo una acción era buena o mala, justa o
injusta, considerando, de acuerdo con otros pasajes igualmente
claros, que había acciones buenas o malas por naturaleza y
de modo absoluto, y al margen de las opiniones de los
hombres.

Parece claro que Aristóteles, a pesar de haber
afirmado de manera indudable que el hombre actúa guiado
por aquello que le parece bueno o deseable, a lo largo de sus
escritos siguió contemporizando con las opiniones
mayoritarias -en las que solía confiar excesivamente- y,
en consecuencia, no llegó a tomar conciencia de la
imposible compatibilidad entre el intuicionismo
tradicional que defiende en estos casos y su propia
innovación en el terreno de la Ética representada
por el eudemonismo intuicionista, de carácter
más realista.

En cualquier caso, a través de los textos citados
parece que queda despejada cualquier duda respecto a la
pervivencia de la fundamentación intuicionista de
la ética aristotélica en su etapa madura, como lo
son las de los momentos en que escribió la
Retórica y la Política. Y, por
este motivo, no parece que A. Heller acierte cuando,
refiriéndose a la acción de Antígona antes
mencionada, considera que, desde la perspectiva
aristotélica, "se trata de un imperativo que no procede de
la naturaleza, sino de la sociedad"[19], pues
Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma
explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a
aquéllas que "cada pueblo se ha señalado para
sí mismo", sino defendiendo el carácter eterno
de tales leyes
y el carácter intemporal de la
justicia.

Una cuestión distinta habría sido que
A. Heller hubiera criticado a Aristóteles por no
haber dado una explicación de la causa por la cual
consideraba que el hombre tenía un "sentido moral", pues
hubiera descubierto que la causa del error aristotélico
radicaba en no haber tomado conciencia de que el origen de
cualquier valoración moral se encontraba en el individuo o
en la misma sociedad, cuya presión sobre el individuo
determina el valor que el individuo "siente" respecto a las
acciones que realiza, aunque éste llegue a olvidar tal
origen y llegue a creer que tienen un origen divino o
misterioso.

Por ello también, aunque es cierto que la madurez
aristotélica se caracteriza por un progresivo alejamiento
del intuicionismo platónico y por una
aproximación hacia las fundamentaciones social y
eudemonista, Heller se equivoca al rechazar la
pervivencia de un fundamento teológico y de otro
intuicionista en la ética aristotélica, y al negar
cualquier referencia a otros fundamentos que los de
carácter social y eudemonista. Además, la
fundamentación social de las normas no es la
última y definitiva, aunque en ocasiones
Aristóteles se incline por ella, sino que está
subordinada a la fundamentación eudemonista,
según la cual es la conveniencia de cada
hombre
lo que ha determinado la formación de las
distintas comunidades y de la comunidad política
como integradora de todas ellas:

"todas las comunidades parecen partes de la comunidad
política, pues los hombres se asocian siempre con vistas a
algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se
requiere para la vida, y la comunidad política parece
haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la
conveniencia"[20].

No obstante, a pesar de la insistencia con que en este
pasaje Aristóteles se refiere a la "conveniencia" como
justificación de la comunidad política, no
hay que olvidar que casi al comienzo de la Ética
Nicomáquea
defiende igualmente la prioridad del
bien común sobre el bien
individual
,

"pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad
sean el mismo, es evidente que será mucho más
grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la
ciudad"[21].

Por lo que se refiere a la fluctuación
aristotélica a la hora de defender un fundamento
último de la moral en el individuo o en la
sociedad, en la naturaleza o en la
divinidad, parece que esto resulta posible hasta cierto
punto si, por una parte, se tiene en cuenta la observación
de Jaeger cuando indica que "los tratados de Aristóteles
nacieron de la combinación de monografías aisladas
y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi,
etc.). Esto […] nos permite explicarnos sus incoherencias y
aparentes contradicciones"[22], y si, por otra,
entendemos que, en pasajes en los que la moral se presenta con
una justificación aparentemente social, el descuido del
propio interés para realizar el bien de la comunidad
implica la aceptación de que ese bien representa un
interés personal más elevado y, en
consecuencia, más noble, en cuanto se considera que el
hombre realiza mejor su propia esencia proyectándose en la
búsqueda del bien común -aunque ese
bien común quede limitado al de la propia
sociedad
, la "polis"-.

Esta serie de consideraciones parece demostrar que,
aunque W. D. Ross tiene razón cuando defiende una
interpretación intuicionista de la ética
aristotélica, son muchas más las ocasiones en que
Aristóteles insiste en la fundamentación
social, la cual, por su carácter
relativo, no es congruente con la
intuicionista, pues ésta tendría un
carácter absoluto, en cuanto implica una
valoración intrínseca de ciertas normas,
al margen de la consideración del bien individual o social
que derive de su cumplimiento. Además, hay diversos
momentos en que los calificativos morales empleados por
Aristóteles sólo son intuicionistas en
apariencia, pues, como se ha dicho antes, el sentido de tales
expresiones en el fondo suele tener carácter
social.

Por otra parte, este problema se complica por cuanto,
además de la referencia a los fundamentos
intuicionista y social de la Ética,
Aristóteles defiende muy especialmente un fundamento
eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se presenta como
un nuevo aspecto del problema es el de la compatibilidad entre
todos estos fundamentos, pues no parece que pueda haber una
perfecta armonía entre ellos, ya que lo intuitivamente
justo
podría resultar incompatible con lo
conducente a la propia felicidad
o con lo considerado como
socialmente justo, y viceversa.

2. El fundamento social

Por otra parte y como se ha indicado antes, aceptando
que algunos pasajes citados pueden tener un carácter
intuicionistas, en la mayor parte de las ocasiones su
sentido último se relaciona con una moral de
carácter social, pues en general, aunque no
siempre, es el sentimiento de satisfacción personal lo que
impulsa al individuo a actuar buscando el bien de la
pólis o el bien del amigo, de manera que si uno
se pregunta si hay que buscar el bien de la pólis
porque se trata de un deber absoluto o si hay que buscarlo porque
de ese modo la propia vida será más plena y
satisfactoria, la respuesta aristotélica se corresponde en
líneas generales con la segunda opción. Pero,
además, este fundamento social se subordina a su
vez al fundamento individual-eudemonista, que es el que
prevalece inequívocamente en la ética
aristotélica.

En este sentido y por lo que se refiere a los textos
correspondientes a ÉN IV 1 1120a 23-24 y ÉN VII 3
1147b 7-9, conviene observar que los calificativos utilizados son
los de "kalós" y "aiskhrós". El
sentido de "kalós" es el de hermoso, noble,
glorioso
, etc., y podría sugerir una
concepción intuicionista referida a los actos
así calificados, entendiéndolos como hermosos,
nobles, gloriosos… en sí mismos -lo cual
ni siquiera parece tener mucho sentido-. Ahora bien, en cuanto en
el primer pasaje "kalós" se opone a
"aiskhrós", cuyo significado es el de
vergonzoso, este hecho es bastante significativo y lleva
a pensar que el valor de estos calificativos es de
carácter social en cuanto hay acciones que
resultan admirables [kalaí] desde el
punto de vista social
, pues son los demás
quienes las admiran, y otras que resultan vergonzosas
[aiskhraí] en cuanto uno se avergüenza de
ellas ante los demás, ante la
sociedad
[23]Por ello, en cuanto el juicio
social
representa un veredicto especialmente valioso para el
hombre griego, el valor de tales calificativos no sería
absoluto sin más, sino subordinado a los
valores sociales.

No obstante, como se ha dicho antes, Aristóteles
distingue entre acciones bellas o vergonzosas ante el juicio de
la sociedad y acciones bellas o vergonzosas en sí
mismas
, es decir, desde una perspectiva intuicionista, y con
independencia del juicio social. En este sentido
escribe:

"En cuanto a las malas acciones no deben
cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad
[kat"alétheian] o que lo sean en la
opinión de los hombres [katà
dóxan
"[24].

Mediante afirmaciones como ésta resulta evidente
para diversos críticos que las distintas categorías
morales utilizadas por Aristóteles tienen un sentido moral
que va más allá del meramente social, que, por ello
mismo, sólo tendría un valor relativo. Así,
por ejemplo, H. H. Joachim considera que desde la
perspectiva aristotélica "El hombre valeroso aguanta no
por causa de los honores [timé] sino por causa
del "honor": no para evitar la deshonra, la censura de la
opinión pública [óneidos], sino
para evitar el deshonor, i. e. la bajeza moral
interior"[25].

No obstante, matizando su anterior opinión,
Joachim considera que Aristóteles defendió
igualmente un planteamiento social, juzgando que el bien
de cada persona se encuentra ligado al de la
pólis: "El bien para el agente […] depende de
su posición y función en una comunidad, i. e. es el
bien común de la pólis la forma mediante
la cual el agente […] puede encontrar un ámbito pleno
para expresar su esencia humana […] De este modo lo moralmente
correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida
más plena de la
ciudad-estado"[26].

Por lo que se refiere al texto correspondiente a
ÉN 1128b 21-23, en cuanto utiliza las expresiones
"kat"alétheian y "katà
dóxan
", tal forma de expresarse podría sugerir
que Aristóteles defiende aquí la existencia de una
contraposición entre acciones malas "en verdad", es decir,
en sentido absoluto, y acciones malas "según la
opinión", es decir, en sentido relativo. Sin
embargo, en ambas ocasiones Aristóteles toma lo
social
como base de ellas: Las acciones malas "kat"
alétheian
" son aquellas que "en verdad" resultan
negativas para el buen funcionamiento de la sociedad,
mientras que las acciones malas "katà
dóxan
" son aquellas que son condenadas por la
sociedad, aunque no esté claro en qué sentido
puedan perjudicarla. La opinión de Aristóteles,
coincidente con la socrática, es que, tanto en un caso
como en el otro hay que respetar las normas[27]No
hay que olvidar que la afirmación aristotélica de
que "el hombre es una realidad social" es un punto de vista
profundamente enraizado en la cultura griega; de ahí que
los criterios de moralidad sean en la mayoría de las
ocasiones las establecidas por la comunidad
política.

En este mismo sentido Jaeger dice: "el elogio
[épainos] y la reprobación
[psógos] son la fuente del honor y el deshonor.
Pero el elogio y la censura fueron considerados por la
ética filosófica de los tiempos posteriores como el
hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se
manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad
de los hombres"[28].

Por su parte, A. MacIntyre considera
también que, para Aristóteles, "las virtudes
encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida
de la ciudad y que el individuo sólo es realmente
inteligible como politikón
zóon
"[29].

Pero, frente a estos puntos de vista, por lo que se
refiere al concepto de "deber" -al igual que al concepto
cristiano de "moral"-, G. E. M. Anscombe afirma que "son
sobrevivencias de un concepto legal de la ética"
y añade a continuación que "ninguno de estos
conceptos aparece en Aristóteles"[30]. No
obstante y frente a esta última opinión, se ha
podido ver que en determinados momentos Aristóteles
defiende una fundamentación de las normas a partir de la
divinidad o a partir de un origen que al menos sería
independiente del juicio de los hombres. Además,
según Jaeger, esta defensa no habría sido un hecho
aislado, sino que Aristóteles habría defendido
durante una larga etapa una perspectiva moral de carácter
teonómico en la que "todo […] es moralmente
malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios" y
en la que "Dios es la medida de todas las
cosas"[31].

Por su parte, A. Heller defiende el fundamento
social de las virtudes indicando que éstas "no son los
fines, sino únicamente los medios […] que permiten
alcanzar el bien del Estado"[32]. Más
adelante reconoce, sin embargo, que estos criterios de
carácter social ceden finalmente su
primacía ante el criterio individualista,
aceptando que Aristóteles "situó la
contemplación pura por encima de la actividad en beneficio
de la comunidad"[33].

Un punto de vista bastante similar al de Heller es el
mantenido por I.Düring, quien igualmente comienza
afirmando que la ética aristotélica "es
ética social, una filosofía de la convivencia
humana"[34], para pasar después a
puntualizar que "para el Estado no hay nada "bueno" que pudiera
ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo
forman"[35], de manera que para Aristóteles
"la idea de que la felicidad del individuo debería
sacrificarse en favor de la felicidad del Estado le es del todo
extraña"[36].

2.1. El carácter restrictivo del fundamento
social
.

Si la humanidad en cuanto tal no representó para
Aristóteles un valor absoluto, tampoco la
pólis lo representó en cuanto se entienda
por ella el conjunto de personas que la componen, pues de hecho
excluyó a muchos de sus habitantes de la posesión
de plenos derechos. La organización de la
pólis era útil para facilitar la vida del
individuo, pero sólo la de los privilegiados, mientras que
la vida del resto de ciudadanos tenía sólo un valor
instrumental al servicio de aquéllos. Por ello, un matiz
que hay que destacar de esta fundamentación
social
de la moral es su carácter
restrictivo
pues son numerosas las ocasiones en que, a pesar
de que el sentido latente del discurso aristotélico es de
carácter social, de forma explícita
Aristóteles defiende que determinados miembros de la
comunidad política deben ser sacrificados en favor de
la colectividad
. Así, por ejemplo, considera en la
Política que

"debe haber una ley que prohíba educar y criar a
ningún niño deforme"[37],

y en este mismo sentido considera que el
suicidio representa una injusticia contra la
sociedad.
En estos casos Aristóteles defiende un
colectivismo restringido que condena todo aquello que
pueda interferir en el bienestar de la colectividad,
pero matizando que dicha colectividad no incluye a todos los
miembros de la comunidad política, pues excluye a los
esclavos y a todo aquel que vaya a representar una carga para la
comunidad. Es decir, del mismo modo que, según
indica el pensador griego, el carácter social del hombre
hay que entenderlo dentro de ciertos límites,
esos mismos límites pueden ser los que excluyan a quienes
Aristóteles considera "esclavos por naturaleza" o a
quienes representen una carga para la sociedad sin que aporten un
beneficio que compense el sacrificio del conjunto, o los que le
llevan a condenar el suicidio porque priva a la sociedad
de la utilidad que podría reportarle aquel miembro que
decide quitarse la vida olvidando su pertenencia a la
comunidad.

a) Respecto a la esclavitud, Aristóteles
afirma que "el esclavo es un instrumento animado", y le niega en
consecuencia los derechos que reconoce a otros miembros de la
comunidad:

"Todos aquellos que difieren de los demás tanto
como el cuerpo del alma o el animal del hombre […] son
esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a
esa clase de imperio"[38].

Pero, ¿dónde podría radicar esta
diferencia por la cual se pudiera considerar a un ser humano con
un grado de valor mayor que el de los demás?
Aristóteles parece tener claro que "el esclavo carece en
absoluto de facultad deliberativa"[39] y que tales
seres humanos deberían ser esclavos, pero de ese
modo incurre en la asombrosa contradicción de considerar,
por una parte, al esclavo como ser humano, por lo que de acuerdo
con su esencia debe encontrarse en posesión de un alma
racional y, por ello mismo, con "capacidad deliberativa", pero,
por otra, le niega la posesión de dicha facultad y, en
consecuencia, su esencia humana. Realmente es asombrosa la
facilidad con que Aristóteles transigió con las
opiniones de su tiempo, a pesar de que tales opiniones le
llevaron a contradecirse de un modo tan evidente.

Además, el hecho de ser esclavo "por
naturaleza"[40] implica para Aristóteles
que éste "no sólo es esclavo del amo, sino que le
pertenece por completo"[41], pues "el esclavo es
una parte del amo, una especie de parte animada separada de su
cuerpo"[42], y para los esclavos "es mejor estar
sometidos a esa clase de imperio [del
señor]"[43], ya que "el señor y el
esclavo tienen los mismos
intereses"[44].

b) Respecto a los niños deformes, como
ya se ha dicho, considera que la sociedad debe deshacerse de
ellos;

c) Los hijos son "propiedad" de los padres, por lo que
la posibilidad de sufrir malos tratos es vista como lo más
natural del mundo, hasta el punto de considerar que mientras un
padre puede repudiar a un hijo, éste en ningún caso
podrá repudiar a sus padres por el simple hecho de haber
recibido de ellos la vida.

d) Por lo que se refiere a la mujer, aunque
ésta no queda rebajada hasta un nivel similar al del
esclavo, no la deja a una distancia muy superior, pues, de
acuerdo con la tradición cultural griega
Aristóteles la considera igualmente inferior al
varón, hasta el punto de citar una frase de Hesíodo
con la que no duda en manifestar su acuerdo:

"Lo primero casa, mujer y buey para el
arado"[45],

situando a la mujer al mismo nivel que el de un animal o
el de un simple instrumento, y afirmando un poco más
delante de modo claro, por lo que se refiere a la relación
entre varón y la mujer, que

"el primero es superior y la segunda inferior por
naturaleza, el primero rige, la segunda es
regida"[46].

El motivo de tal "superioridad" radicaría en
que

"el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa
[y] la hembra la tiene, pero desprovista de
autoridad"[47]

En definitiva, desde la perspectiva aristotélica
el carácter social del hombre hay que entenderlo "dentro
de ciertos límites"[48], pero no
sólo por los que vienen fijados por la
pólis cuando dice

"ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con
cien mil hay ya ciudad"[49],

sino además por los límites que vienen
representados por su clasismo radical que excluye de cualquier
derecho a los esclavos y a los niños deformes, y por las
limitaciones de estos derechos en la mujer y en los
niños.

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