Estudios sobre la Ética de Aristóteles (página 2)

Estos aspectos de la ética aristotélica
representan una concesión a la cultura griega de aquel
tiempo y, desde luego, se encuentran a enorme distancia de un
planteamiento como el kantiano, según el cual el
ámbito del deber moral se extiende al ser
humano en cuanto tal, defendiendo por ello una igualdad
esencial entre todos los hombres -al margen de que la
ética kantiana sea criticable por su defensa irracional de
un deber incondicional como el representado por el
imperativo categórico y al margen de que la misma
defensa kantiana de la dignidad absoluta del ser humano como
criterio de moral no tenga otro fundamento que el meramente
convencional, relacionado con el propio interés de los
seres humanos frente al del resto de animales, que de forma
espontánea "luchan por su vida" sin preguntarse por la
existencia o la inexistencia del derecho a devorar a las presas
que son condición de su propia existencia. Es verdad, por
otra parte, que desde el momento en que se deja de lado cualquier
forma de intuicionismo o de moral "teonómica", la moral se
convierte en algo convencional en lo que cabe tanto la esclavitud
o la piratería, aceptada por Aristóteles (y antes
por Homero o por Tucídides) como una actividad
honorable, o cualquier tipo de leyes que quiera
establecer el grupo político dominante, el cual, tal como
indicaba Marx, las impondría en la sociedad, siendo
progresivamente interiorizadas por ésta como normas
valiosas en sí mismas o "por naturaleza", pero en
cualquier caso como una parte de la "superestructura
ideológica" de la comunidad política
correspondiente,

Por ello, su defensa de este totalitarismo social
restringido no puede verse como una defensa radical del
fundamento social de la moral, no sólo por lo que
se acaba de indicar sino también porque ni siquiera su
defensa de lo que repercute en el bien de una parte de la
pólis es lo definitivo, pues lo que realmente
importa es que la pólis sea fuerte a fin de poder
ofrecer al individuo de manera paradójica las
condiciones más adecuadas para la realización
más plena de su vida, las cuales sólo pueden
encontrarse en medio de una vida alejada y despreocupada de los
asuntos de la pólis a fin de poder dedicarse a la
vida teorética que representa la actividad
más propia de su naturaleza.

Tanto Nietzsche como después Wittgenstein dijeron
acertadamente que Ética y Estética eran una misma
cosa: Desde el momento en que se desenmascara el origen
convencional de la moral, impuesta por una clase dominante, el
ser humano queda liberado de la presión del supuesto
"deber" y sus acciones comienzan a emanar de un simple e inocente
"querer", individualista o social, un "querer" que es más
o menos excluyente respecto a los demás seres vivos,
humanos y no humanos, sin que exista nada que tenga otro
derecho que el de su propio poder para imponer
obligación "moral" alguna, y de la peculiaridad de los
seres humanos para aceptarlas y para llegar a la
convicción absurda de que deben acatar tales
"obligaciones" como si tuvieran un valor sagrado por ellas mismas
y al margen del propio querer, el cual se relaciona con la
Estética en cuanto los valores estéticos son
igualmente subjetivos y en cuanto lo que uno
quiere coincide con lo que le gusta -y esto
último con lo que impulsa la vida, como
diría Nietzsche-. Parece que desde tiempos inmemoriales
los seres humanos han vivido tan esclavizados respecto a un grupo
dominante que ahora les resulta poco menos que imposible aceptar
la idea de que no existe ninguna obligación de actuar de
otro modo que como uno desee, y que toda norma tiene
carácter convencional, habiendo sido impuesta en general
por las clases dominantes o por una tradición que
tendría como origen las clases dominantes del
pasado.

3. El fundamento eudemonista de la
ética aristotélica.

Finalmente Aristóteles, especialmente en los
libros I, III, VI, VII y X de la Ética Nicomáquea,
desarrolla ampliamente su doctrina ética más
propia, el eudemonismo de carácter
individualista, que precisamente por esta última
cualidad implicará una incoherencia insuperable respecto a
los fundamentos intuicionista y social. Pero, en cualquier caso,
este fundamento representa el mayor logro de la ética
aristotélica, tanto por ella misma como por su coherencia
con otras doctrinas aristotélicas al margen de la
Ética. Sin embargo, la existencia en la obra
aristotélica de doctrinas morales contrarias a su
eudemonismo representa una incoherencia cuya
crítica se omitirá en gran medida para analizar
mejor la estructura de esta última perspectiva más
propiamente aristotélica.

La subordinación del fundamento social
con respecto al eudemonista se relaciona con una
perspectiva según la cual, aunque la vida y la
colaboración con los miembros de la propia en
sociedad tiene un valor importante, sin embargo tiene un
valor secundario para el individuo en cuanto hay un valor
superior, la vida teorética, respecto al cual las
virtudes éticas representan el punto de apoyo para que
éste pueda dedicarse a la forma de vida en la cual
consiste la eudaimonía. En este sentido, al final
del libro VI de la Ética Nicomáquea dice
Aristoteles que del mismo modo que el valor de la
medicina es el de ser un medio para la
salud, por lo mismo la prudencia
[phrónesis] -y la virtud en general habría
que añadir- es un medio para gozar de la
sabiduría, la cual representa el valor
supremo:

"[la prudencia (así como las demás
virtudes)] no tiene supremacía sobre la sabiduría
[…], como tampoco la tiene la medicina sobre la salud
[50]

Pero, siendo realista respecto a las posibilidades del
individuo para dedicarse a la vida teorética, a pesar de
ser la forma de vida más propia de acuerdo con su esencia,
Aristóteles considera igualmente que después de
la vida teorética la mejor forma de vida para
alcanzar cierto grado de eudaimonía "será
la vida conforme a las demás virtudes"[51],
es decir, la vida conforme a las virtudes éticas, que
tienen carácter social.

Es sorprendente que R. A. Gauthier, a partir de
la consideración de que el bien humano es el bien
de la razón y de que la obligación moral
consiste para Aristóteles en el sometimiento de lo
irracional a la razón, juzgue que "la moral de
Aristóteles no es un "eudemonismo" en el sentido kantiano
del término"[52] y considere que la
obligación moral consiste en el imperativo de la
razón que busca someter a la parte irracional del alma a
fin de conseguir el bien[53]olvidando que, aunque
Aristóteles defiende la necesidad de que lo
irracional se someta al control de la
razón, en cuanto el fin de este sometimiento no
es otro que el de la consecución de la
eudaimonía, la ética aristotélica
es indudablemente eudemonista en el sentido kantiano
negado por R. A. Gauthier, por cuanto el propio imperativo de
la razón está subordinado a la
consecución de la felicidad, como, por otra
parte, el propio Gauthier reconoce poco
después.

Sin embargo, no es del todo claro que tal incoherencia
se haya dado, pues, aunque es verdad que en muchas ocasiones
Aristóteles defiende una ética de carácter
social, es más que discutible que tal defensa haya
significado conceder a la moral social un valor absoluto, pues al
analizar los textos en que aparecen los diversos valores sociales
Aristóteles hace referencia casi siempre al honor
y a la nobleza de actuar de acuerdo con tales valores,
pero nunca al deber absoluto de hacerlo. No obstante, si
se consideran aisladamente determinadas afirmaciones
aristotélicas, se podría encontrar en ellas
argumentos para seguir pensando que su ética se centra en
la idea del bien común -que, según se ha
podido ver, no es tan "común"- como fundamento de un
deber absoluto, al margen de la fundamentación
eudemonista, como cuando afirma:

"hay quizá cosas […] a las que no puede uno ser
forzado, sino que debe preferir la muerte tras los más
atroces sufrimientos"[54],

o también cuando afirma:

"el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus
amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es
preciso"[55],

pues esta impresión, aunque parece acertada a
primera vista, debe corregirse en cuanto se tenga en cuenta que
el principio que determina este comportamiento no es de cumplir
con un deber situado por encima de los propios intereses sino, en
último término, el de conseguir el mayor bien
individual, relacionado con la nobleza o con la
belleza de la acción realizada, tal como
Aristóteles indica de modo explícito cuando
afirma:

"éste es igualmente el caso de los que dan su
vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para sí
mismos. También se desprenderán de su dinero para
que tengan más sus amigos; porque el amigo tendrá
así dinero, y él tendrá gloria; por tanto
él escoge para sí el bien
mayor"[56].

Es decir, por una parte, se observa la exaltación
de aquellos modos de conducta en los que el hombre bueno
[spoudaíos] se sacrifica por sus amigos y por su
patria "hasta morir por ellos si es preciso", y ello sugiere que
para Aristóteles el individuo debe situar el bien de la
pólis por encima de su propio bien,
convirtiéndose ésta en el valor supremo que debe
regir su conducta de manera absoluta; pero, por otra, indica que
el dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias
riquezas implica obtener un mayor bien a nivel
individual, y con estas aclaraciones pone de relieve
nuevamente:

1º) que el bien común, el bien de los amigos
y, en definitiva, el bien de la pólis son
elementos esenciales para fijar el valor moral de las
acciones;

2º) que, a pesar de todo, el bien individual
sigue siendo el criterio último de moralidad, puesto
que, con la búsqueda del bien para la comunidad, el
individuo "escoge para sí el bien mayor"; y

3º) que el honor y la gloria
individual, el prestigio y el triunfo social
juegan un papel de gran relevancia a la hora de justificar las
acciones que implican un sacrificio por los demás, pero,
en definitiva, van unidas especialmente a la satisfacción
individual que proviene del reconocimiento social. Como luego se
verá, virtudes como la de la megalopsykhía
o la de la megaloprepeía adquieren precisamente
su sentido a partir de estas consideraciones.

Sin embargo, hay algunas ocasiones en que
Aristóteles es incoherente con su eudemonismo
individualista que queda postergado en favor de su defensa
de una moral social. Así sucede en los momentos
en que defiende la existencia de ciertos deberes
respecto a la sociedad, que hay que cumplir incluso
aunque ello implique la pérdida de la propia vida,
afirmando en este sentido:

"hay quizá cosas […] a las que no puede uno ser
forzado, sino que debe preferir la muerte tras los más
atroces sufrimientos"[57].

No obstante conviene observar que la frase no es
afirmativa, aunque Aristóteles parezca inclinarse en su
favor, sino dubitativa, tal como queda expresado por el
término "quizá" [ísos].
Quizá en estos momentos el gran pensador griego duda
porque ya antes, en el libro primero de la Ética
Nicomáquea, dejando cualquier planteamiento
relacionado con el deber, había afirmado que todos los
hombres actúan por un fin, que ese fin era la felicidad y
que la felicidad no podía consistir simplemente en la
virtud, entre otros motivos porque

"parece posible que el que posee la virtud […]
padezca grandes males y los mayores
infortunios"[58],

mientras que la felicidad es incompatible con tales
males. Pero, además, al comparar la virtud de la
phrónesis con la de la sabiduría,
afirma de manera inequívoca que la prudencia
(phrónesis), virtud esencial y condición
necesaria para la posesión de las demás virtudes,
es sólo un medio, mientras que el fin es
la sabiduría en cuanto la felicidad del hombre
consiste es la actividad de acuerdo con esta virtud
dianoética. En cualquier caso, estos momentos de duda o
incluso de afirmaciones contradictorias del deber de realizar
determinadas acciones tiene una importancia secundaria en el
contexto de la ética aristotélica, donde lo que
destaca de manera especialmente clara es el individualismo
eudemonista, el cual supone un progreso radical respecto a
la moral social absoluta, en la que sin justificación
suficiente se situaba a la pólis como fuente de
la que emanaba el dictamen acerca de qué era lo justo o lo
injusto, qué era debido o prohibido, qué era noble
o innoble, laudable o condenable, virtuoso o vicioso, al margen
de lo que fuera el bien para uno mismo.

En esta misma línea interpretativa, W. D.
Ross, a pesar de su defensa en diversos momentos de un
intuicionismo aristotélico, reconoce finalmente
que "la ética de Aristóteles es netamente
teleológica; la moralidad consiste a sus ojos en
hacer ciertas acciones no porque ellas nos parezcan correctas en
sí mismas, sino porque las reconocemos capaces de
dirigirnos a lo que es el "bien para el
hombre""[59]. Considera igualmente que de modo
progresivo las relaciones entre la comunidad política y el
individuo se invierten, de manera que la primera queda finalmente
subordinada al segundo[60]Y, efectivamente,
conviene recordar en este sentido que, según
Aristóteles, los poseedores de la
phrónesis buscan

"su propio bien, y se piensa que eso es lo que
debe hacerse"[61],

añadiendo más adelante:

"quizá no es posible el bien de uno mismo sin
administración doméstica y sin régimen
político"[62],

afirmaciones que representan un pronunciamiento
inequívoco en favor de la prioridad del bien
individual sobre el bien social, el cual aparece como
medio para la consecución del primero.

Por otra parte, el motivo de las fluctuaciones
aristotélicas a la hora de valorar el bien individual
sobre el social -o viceversa en algún caso- radica, por
una parte, en la íntima unión de lo individual y lo
social, existente en la cultura griega, unión por la cual
la autoestima del individuo surge como un reflejo de la
admiración y la estima que provoca en su medio social; y,
por otra, en la toma de conciencia por parte de
Aristóteles de que es el bien del individuo el objetivo
que guía al hombre en sus acciones, de manera que
cualquier otro fin es secundario y está subordinado a la
consecución del primero.

La búsqueda del bien de la pólis
puede verse como el medio más adecuado para el aumento de
la autoestima como resultado de la estima social alcanzada. Y, en
cuanto la proyección social de la conducta es
considerada como una consecuencia de que el hombre es una
realidad social, en este sentido puede considerarse
igualmente que la fundamentación última de la
ética aristotélica es de carácter
individual, en cuanto la de carácter
social tiene su base en el propio carácter social
del individuo y en la necesidad que el individuo tiene
de organizarse políticamente para vivir mejor a nivel
individual. Y, por lo que se refiere a la interpretación
de Gauthier y Jolif, aunque es acertada cuando
señalan que en Aristóteles no se da una
subordinación del individuo a la sociedad y de la moral a
la política, sino, por el contrario, una
subordinación de la sociedad al individuo y de la
política a la moral[63]parece que olvidan
las ocasiones en que Aristóteles es incoherente con esta
doctrina y defiende los valores morales de tipo social,
al margen de su utilidad para que el individuo alcance la
vida teorética en la cual consiste su bien y su
felicidad (eudaimonía) plena.

En cualquier caso, a lo largo de todo este apartado se
ha podido ver cómo en los momentos de mayor coherencia del
pensamiento aristotélico la fundamentación
social de la moral se subordina a la de carácter
individual, cuestión que puede comprobarse tanto
por el tratamiento que Aristóteles da a las virtudes como
por las declaraciones que explícitamente realiza.

3.1. El individualismo
aristocrático.

De acuerdo con este individualismo, aunque
también en relación con el carácter
social del hombre, hay que hacer referencia al
carácter aristocrático de la ética
aristotélica, que de modo especial aparece en el
tratamiento de las virtudes de la "megalophykhía"
y de la "megaloprepeía", relacionadas con ciertos
modos de comportamiento encaminados a conseguir la
admiración y el "honor" social, y en las que lo primordial
es la exaltación del individuo a través de
los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y
sus proezas.

Jaeger hace referencia a esta perspectiva
relacionándola con la época homérica, en la
que los conceptos de virtud y de honor
están íntimamente unidos, de manera que el
sentimiento que cada uno pudiera tener acerca de su propia
valía dependía del juicio que la sociedad tuviera
de él, y, en consecuencia, la búsqueda del bien
común tenía como motivación fundamental la
de conseguir un prestigio social que repercutiera positivamente
en el sentimiento de la propia estima[64]Esa
perspectiva aristocrática de la moral se conserva en
Aristóteles a lo largo de los años, coexistiendo
con los planteamientos sociales y eudemonistas de la
Ética Nicomáquea, y este hecho confirma
una vez más que su fundamentación social
de la Ética no es tan desinteresada como podría
pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los
demás y de recibir los honores y la admiración
social correspondientes. De acuerdo con estas consideraciones,
afirma Aristóteles:

"el honor es el premio de la
virtud"[65].

Concretamente y respecto a la magnanimidad dice
igualmente que:

"tiene por objeto los grandes
honores"[66].

Y, al hablar del "megalopsykhós",
considera que éste

"hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos;
porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un
inferior. Y responde a los beneficios con más, porque de
esta manera el que empezó contraerá además
una deuda con él y saldrá favorecido.
También parecen recordar el bien que hacen, pero no el que
reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace,
y el magnánimo quiere ser
superior)"[67].

Para la mentalidad actual el afán por este tipo
de superioridad representa una forma de orgullo
difícilmente aceptable como virtud, pues, si se asume como
loable que todos compitan en el deseo de ayudar,
también lo es la humildad con que uno reconozca las
propias limitaciones y en consecuencia acepte igualmente la ayuda
del prójimo. Esta última perspectiva parece encajar
mucho mejor con un tipo de moral más auténticamente
social por la que se busque el bienestar de la comunidad
mediante la ayuda mutua, sin que nadie considere un deshonor el
hecho de necesitarla y de recibirla. Pero también es
verdad que cualquiera de esas dos modalidades de moral
social es igualmente relativa, por lo que el hecho de que se
valore una o la otra será igualmente convencional.
Además, en cuanto no existe argumento alguno que
fundamente el valor de una moral social que implique el
sacrificio del individuo por el bien de la comunidad, cualquier
justificación de tal sacrificio no puede provenir
más que del propio individuo en cuanto los honores que
pueda recibir por su conducta en favor de la sociedad le causen
mayor satisfacción que el hecho de desentenderse de ella y
ocuparse exclusivamente de sus propios y exclusivos
asuntos.

Por otra parte, resulta esclarecedor -aunque
también desconcertante por lo que se refiere a la
proyección aristocrática de la
ética aristotélica- que incluya en la
descripción del megalopsykhós la cualidad
de "recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el
que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el
magnánimo quiere ser superior)", pues no porque olvide el
bien que recibe dejará de ser verdad que lo ha recibido,
por lo que su supuesta superioridad se basará en un
autoengaño, reflejo de una actitud hipócrita. Esta
consideración, tan anecdótica en apariencia, es
realmente importante para comprobar el sentido de la moral
aristotélica, que en pocas ocasiones se muestra en favor
del valor social por considerar que esté por encima del
valor del individuo sino que es el individuo el que trata de
lograr con sinceridad o con hipocresía que la sociedad le
valore y por eso trata de olvidar aquello que implica tener que
asumir que es deudor frente a la sociedad o frente a alguno de
sus miembros. Otra posible explicación de esta curiosa
valoración aristotélica de tal actitud del
megalopsykhós consiste que tal vez aquí,
al igual que en otras ocasiones, Aristóteles simplemente
describe cómo se comportan quienes son considerados como
poseedores de la virtud de la megolopsykhía.
Éstos, como consecuencia de su afán por hacer
grandes acciones por la comunidad a fin de ser admirados por la
pólis, llegan a considerar humillante recibirl
favores de los demás en cuanto sienten que tal
situación les coloca en una situación de
inferioridad y es por eso mismo por lo que tendrían la
tendencia a olvidarlos, al margen de que tal aspecto de su
personalidad no tenga nada que ver con la
megalopsykhía sino sólo con una cualidad
más bien negativa desde la propia perspectiva de la
moral social, aunque normalmente asociada con la
personalidad del megalophykhós.

Considera también Aristóteles que el
megalopsykhós

"tiene que ser también hombre de
antipatías y simpatías manifiestas […] y hablar y
actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra
porque es desdeñoso, y veraz salvo por ironía: es
irónico con el vulgo): no puede vivir orientando su
vida hacia otro, a no ser hacia un
amigo"[68].

Al igual que en el caso anterior, aquí
Aristóteles trata de describir el modo de ser de
la persona que se la considera en posesión de la
megalopsykhía . Las cualidades que le
caracterizan son más fácilmente comprensibles desde
nuestra cultura, en cuanto el orientar la propia vida desde
valores personales y no simplemente aceptados desde la
sumisión a normas y valores impuestos que anulen la propia
personalidad permite una realización más plena del
propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive
pendiente de las opiniones de los demás o se afana por
actuar de acuerdo con valores ajenos sin haberse llegado a
plantear siquiera la causa que los justifique. La independencia
del megalopsykhós va acompañada de la
veracidad, pues, precisamente por su independencia,
desprecia la mentira y no teme manifestar sus opiniones. Su
ironía con el vulgo se entiende también
hasta cierto punto en cuanto percibe la distancia insalvable que
le impide una auténtica comunicación con él,
especialmente cuando éste dogmatiza con ingenuo y atrevido
fanatismo acerca de temas que desconoce. Este modo de ser le
lleva ser desdeñoso con los demás y a ser
individualista y alejado de los valores sociales
más tradicionales, hasta el punto de que "no puede
vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia un
amigo", aspecto de su personalidad que ciertamente le aleja y
mucho de valoración de lo social que en alguna
ocasión llega a defender por encima de la individual, pues
evidentemente desde una moral social este desprecio y de
alejamiento del megalopsykhós con respecto al
vulgo sería inaceptable en cuanto lo coherente con tal
punto de vista sería interesarse por los demás
siendo comprensivo con sus defectos y limitaciones.

Añade Aristóteles que el
megalopsykhós

"tampoco es propenso a la admiración, porque nada
es grande para él. Ni rencoroso, pues no es propio del
magnánimo guardar las cosas en la memoria, especialmente
las malas, sino más bien pasarlas por alto. Tampoco es
murmurador, pues no hablará de sí mismo ni de otro;
pues le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los
demás"[69].

Estas cualidades del megalopsykhós
dibujan un cuadro psicológico bastante completo de su
personalidad orgullosa que le lleva a menospreciar las opiniones
del vulgo, tanto si lo alaban como si critican a los
demás, despreocupándose de sus críticas de
acuerdo con el proverbio español "no ofende quien quiere
sino quien puede", considerando que tales críticas no
merecen que altere su calma. Quizá también su
impasibilidad ante ellas sea una consecuencia de que, al tener en
su mente objetivos que valora más plenamente y al no
regirse por los valores de la masa, no malgasta su tiempo en
ocuparse de ellas del mismo modo que también tiene pocas
cosas que admirar de esas que atraen al vulgo. Su mente tampoco
puede albergar sentimientos negativos como el rencor, pues
está ocupada por pensamientos y sentimientos positivos y
tales sentimientos le privaría de la tranquilidad
suficiente para ocuparse de asuntos realmente valiosos. Pero de
nuevo se observa en esta característica del
megalophykhós una actitud especialmente alejada
de lo que debería haber sido la propia de una moral
social al sentirse tan alejado de casi todos. Por ello,
aunque al megalopsykhós seguirá
importándole al menos el juicio de sus iguales, su actitud
es incongruente con la parece defender cuando habla de la nobleza
de todo lo relacionado con el bien de la pólis en
general y no sólo de quienes se presentan a los ojos del
megalopsykhós como sus iguales.

"Y -continúa Aristóteles- es hombre que
preferirá poseer cosas hermosas e improductivas mejor que
productivas y útiles, porque las primeras se bastan a
sí mismas"[70]:

De nuevo nos encontramos ante una consideración
que hace referencia al carácter autosuficiente
del megalopsykhós, autosuficiencia que no
sólo se da en su propia individualismo casi absoluto sino
que también se proyecta en el carácter de sus
posesiones, en cuanto no sirven, sino que son
valiosas en sí mismas, ya que el
megalopsykhós no precisa especialmente de
posesiones que sean útiles -en cuanto él mismo
dependería de ellas- sino, si acaso, de estas
últimas que no representan un medio para la
adquisición de otros bienes, sino bienes valiosos en
sí mismos como objetos de contemplación
estética o intelectual. Precisamente en este contexto el
auténtico "filósofo" sería el ejemplo
más adecuado de megalopsykhós en cuanto la
Filosofía, como saber teorético,
representa el mejor ejemplo de esas "cosas hermosas e
improductivas" por ser puramente contemplativa, siendo un fin en
sí misma, a diferencia de cualquier forma de
práxis o de póyesis, en cuanto
tienen una finalidad que las trasciende.

Pero al mismo tiempo el megalopsykhós
sería la persona más egoísta y más
alejada de la moral social en cuanto su ensimismamiento en la
vida teorética -y también en su mismo
interés por "cosas improductivas" sólo le
sería posible en cuanto se despreocupase de los asuntos y
problemas sociales para centrarse en su propia felicidad. Por
ello mismo, el conjunto de las virtudes éticas
tendría esencialmente un valor mediático y
preparatorio para estar en disposición de gozar de la vida
contemplativa, la cual proporcionaría al ser humano su
plena realización en cuanto tal y, por ello mismo, su
eudaimonía, en cuanto fuera posible.

Sin embargo y de manera paradójica, el hecho de
que Aristóteles dedique tanto tiempo a explicar las
virtudes éticas conduce a pensar que, al margen de que su
defensa del eudemonismo sea el fundamental en su
ética, su defensa de una moral vinculada a los valores
sociales siguió teniendo un valor importante, a pesar
de su carácter en muchas ocasiones contradictorio con
aquel eudemonismo tan esencial en su
ética.

Y continúa Aristóteles:

"Los movimientos sosegados parecen propios del
magnánimo, y una voz grave y un modo de hablar reposado;
no es en efecto apresurado el que se afana por pocas cosas, ni
vehemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las
causas de la voz aguda y de la
rapidez"[71].

Al leer tales palabras, uno puede sentirse desconcertado
al creer que Aristóteles pretende describir la virtud de
la megalopsykhía y al encontrarse con esa
extraña descripción. Pero parece evidente que la
voz grave y el hablar reposado no constituyen por sí
mismas cualidades del megalopsykhós,
sino sólo signos externos que le acompañan como
consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, como el propio
pensador indica, no es apresurado ni excitable, lo cual
repercutiría, entre otras manifestaciones, en la de la voz
grave y en la de la falta de apresuramiento. Es posible, por otra
parte, que Aristóteles llegase a entender tales
manifestaciones como unidas intrínsecamente a esa virtud,
pero eso habría sido un error, en cuanto hay muchos
farsantes que son capaces de imitar esos signos externos -que en
el megalopsykhós serían naturales-, sin
que eso significase otra cosa que una muestra de fingimiento y
presunción. Por ello es evidente que estos signos
externos no implican la posesión de la virtud de la
megalopsykhía, sino que, por el contrario, es tal
posesión la que podría ir acompañada de
tales manifestaciones externas. No obstante es realmente
desconcertante que Aristóteles se entretuviera realizando
tal descripción de lo que se requería para ser
considerado como megalopsykhós, por haber hecho
hincapié en la descripción de tales signos externos
como si realmente fueran valiosos por sí mismos, a pesar
de que nada valdrían si no fueran acompañados de la
virtud correspondiente -al margen del problema de hasta
qué punto tiene sentido considerarla virtud.

Algo similar y muy significativo es el hecho de que
Aristóteles dedique algunas páginas de su
ética a explicar con detenimiento en qué consiste
una virtud como la del tacto, relacionada con la
conversación, cuyos extremos serían la
personalidad ingeniosa y la intratable.

En este sentido, su descripción de estas
cualidades recuerda los manuales de "buenas
costumbres"[72] que a lo largo de mucho tiempo se
han escrito para el comportamiento externo (modales,
urbanidad, etiqueta, colocación y utilización de
los cubiertos en la mesa) de la "buena sociedad", que nada tiene
que ver con la realización de hechos que de algún
modo destaquen por su valor para el bien común de
la sociedad o por representar hazañas excelentes de
valentía, de ingenio o de otras cualidades que por
sí mismas provocasen la admiración social. Esta
"virtud" sería igualmente un indicio de cierta
superficialidad en Aristóteles, relacionada con
su "aristocraticismo refinado" por el hecho de malgastar su
tiempo en el análisis de un hecho tan anecdótico
como el de ser más o menos capaz de destacar en las
"conversaciones de salón", al margen de la importancia que
tal cualidad pueda tener.

No obstante y en cierto sentido, a través de la
descripción de la megalopsykhía, de la
megaloprepeía y el tacto el
planteamiento moral aristotélico se aleja de la
fundamentación social, entendida en cuanto la
búsqueda del bien común como algo
prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una moral
aristocrática, en la que la búsqueda directa
del bien común no aparece por ningún
sitio, sino que lo que importa es la alta clase social y "sus
virtudes". En este sentido Aristóteles pone de manifiesto
el alejamiento afectivo del megalopsykhós con
respecto a los miembros de la propia sociedad cuando afirma que
el megalopsykhós

"no puede vivir orientando su vida hacia
otro"[73],

Salvando las distancias temporales y culturales, el
concepto nietzscheano de "espíritu libre" sugiere, en
cierta medida, algunas de las cualidades del
megalopsykhós aristotélico, especialmente
la referente a la veracidad y al sentimiento de
distancia respecto a la masa[74]pero, sin
duda también, Nietzsche se encuentra muy alejado de las
virtudes "aristocráticas" defendidas por
Aristóteles.

Por otra parte y en relación con la virtud de la
megaloprepeía, el hecho de que sólo los
ricos puedan poseerla, es, de por sí,
especialmente significativo en diversos sentidos: En primer
lugar, es una muestra más de esa moral
aristocrática[75]antes mencionada, en
el sentido de que representa una perspectiva en la que la
actuación del individuo de cara a la sociedad se hace por
el prestigio y por los honores que la propia sociedad puede
concederle como compensación por su conducta, en lugar de
hacerse porque se considere que es un deber del ciudadano
colaborar para el bien de la sociedad, al margen de los honores
que pueda recibir por su conducta. Se trata de una moral
aristocrática planteada cara a los
demás, que además virtud constituye un
privilegio suyo, quedando excluidos de ella los que no poseen la
riqueza suficiente para ofrecer grandes fiestas y banquetes. Esta
virtud recuerda las costumbres de ciertos pueblos primitivos,
todavía existentes en el pasado siglo, en los que la
adquisición de la condición de gran hombre
o "mumi", se conseguía a partir de la competición
entre sus hombres en el ofrecimiento de grandes festines con los
que se ganaban los más grandes honores entre su pueblo y
el reconocimiento y honor de ser considerado
"mumi"[76]. A la mayoría de
"capo-mafiosos", reales o de ficción, se les podría
aplicar con propiedad el calificativo de
megaloprepés o magnificente, en cuanto, al margen
de cómo hayan obtenido sus riquezas, mediante chantajes o
asesinatos, suelen hacer importantes donaciones para la
creación o el sostenimiento de universidades y de
instituciones benéficas[77]a la vez que
compran la voluntad de jueces gobernadores y demás gente
con poder dentro de la sociedad.

En este sentido, resulta evidente que esta moral
aristocrática representa una forma apenas encubierta de
"moral individual", por cuanto el fin que se pretende en
tales manifestaciones no es primariamente el bien social y
accidentalmente el bien de la propia glorificación, sino
que su orden es el inverso. Y por este mismo motivo, parece
también evidente que la ética aristotélica
conserva elementos propios de una ética material
en la que son más importantes los resultados
materiales de las acciones realizadas que la
intención de quien las realiza, pues, por buena
que sea la intención del pobre a la hora de realizar
dádivas a la sociedad, en ningún caso podrá
superar al acaudalado megaloprepés, y
Aristóteles está valorando aquí el hecho
material de los grandes festines ofrecidos por el
megaloprepés y no la intención que le
guía a la hora de ofrecerlos.

En resumidas cuentas, junto a la
fundamentación intuicionista de la ética
aristotélica, existen también la de carácter
social y la de carácter eudemonista. De
estas dos Aristóteles sitúa en primer lugar la
eudemonista, relacionada con la vida
teorética, habiendo dejado de lado las formas de vida
relacionadas con el placer, con las riquezas o con los honores.
En cualquier caso, la defensa de la prioridad del
eudemonismo resulta tan evidente que es innecesario
extenderse sobre este punto. No obstante, me referiré a
tres pasajes especialmente importantes:

En uno de ellos se hace referencia a la prioridad
absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa
-incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se
especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida
teorética.

En efecto, afirma Aristóteles en el libro primero
de la Ética Nicomáquea que la
felicidad:

"la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra
cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y
toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos […],
pero también los deseamos en vista de la felicidad. En
cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general
por ninguna otra"[78].

Los otros pasajes pertenecen al libro X de esta misma
obra. En uno de ellos se establece la prioridad de la vida
teorética sobre la vida "conforme a las demás
virtudes", mientras que en el otro se justifica el valor
concedido a la vida teorética.

Se dice en ellos:

-"Esta vida [contemplativa] será también,
por consiguiente, la más feliz. Después de ella, lo
será la vida conforme a las demás
virtudes"[79].

-"Que la felicidad perfecta es una actividad
contemplativa puede resultar claro también de esta
consideración: creemos que los dioses poseen la
máxima bienaventuranza y felicidad […] todos creemos que
los dioses viven, y, por tanto, que ejercen alguna actividad
[…] la actividad divina que a todas aventaja en beatitud
será contemplativa […] Por consiguiente hasta donde se
extiende la contemplación se extiende también la
felicidad […] De modo que la felicidad consistirá en una
contemplación"[80].

Ahora bien, como ya se ha planteado anteriormente, a
partir de la simultánea afirmación de estos dos
criterios de moralidad, relacionados con el bien
individual o con el bien social, una misma
acción podría resultar aceptable a partir de un
criterio y rechazable a partir del otro, pues no puede aceptarse
a priori que exista una armonía plena entre
ambos, de forma que un acto, siendo bueno desde el criterio
individual, lo deba ser también desde el criterio social y
viceversa. Y así, podría darse el caso de acciones
que condujesen a la eudaimonía y que, en este
sentido, fueran individualmente buenas, pero que
tuviesen repercusiones negativas para la sociedad, por lo que
desde el criterio social, serían malas. Pero
además conviene tener en cuenta que en el criterio
social aristotélico no sólo tiene existe
el problema de su compatibilidad con el eudemonista sino
también un problema de su consistencia interna por las
limitaciones antes señaladas referentes al limitado
círculo de sus componentes, a la aceptación
aristotélica de la esclavitud, a la consideración
de la mujer y de los hijos como propiedad del hombre. Todo ello
implica de forma evidente tanto una incompatibilidad de la
fundamentación social con respecto a la
eudemonista como una incoherencia interna en la propia
fundamentación social, por cuanto en un primer momento
Aristóteles considera que los hombres han constituido las
comunidades políticas para el bien de los hombres que la
forman, llegando a afirmar en el libro primero de la
Ética Nicomáquea:

"aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el
mismo, es evidente que será mucho más grande y
más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque,
ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es
más hermoso y divino para un pueblo y para
ciudades"[81]

o defendiendo que la sociedad no debe criar a
ningún niño deforme, lo cual implica ver la
sociedad como una realidad con un valor que está por
encima del de los individuos que la conforman.

Sin embargo, la defensa aristotélica de una
perspectiva social de carácter
aristocrático y clasista destruye la
idea de una ética que tuviera como núcleo el
respeto al conjunto de la sociedad, considerando que ésta
estuviera formada por individuos igualmente dignos y que sus
normas se aplicasen de un modo igual a todos ellos. Y, de hecho,
Aristóteles se refiere de hecho, aunque de manera
indirecta, a una serie de limitaciones de la sociabilidad del
hombre, tal como se indica en Ética
Nicomáquea, I, 7.

Como diría K. Marx a partir de las doctrinas del
materialismo histórico, las leyes de la sociedad
aristotélica así como el espíritu de su
"ética social" estaban concebidas no para favorecer a la
sociedad en cuanto tal sino que representaban una
proyección de la superestructura ideológica de la
clase dominante, que no representaba una visión objetiva
de la realidad sino una perspectiva totalmente distorsionada como
consecuencia de su propia posición dominante, que le
llevaba a ver como "bien de la pólis" lo que
sólo representaba el bien los miembros de dicha clase
aristocrática. El clasismo aristotélico -y griego
en general- implica además que serían muy pocos -o
quizá ninguno- los ciudadanos privilegiados que pudieran
dejar de lado las actividades productivas
(póyesis) para poder dedicarse a la actividad
más propiamente humana representada por la vida
teorética (bíos
theoretikós).

En consecuencia, si existe una compatibilidad entre la
ética social y la eudemonista, ello
sucede en cuanto la aparente ética social
aristotélica no lo es de verdad y en cuanto sólo
sería una ética aristocrática que,
si acaso, sólo permitiría a sus miembros superiores
dedicarse al conocimiento puro, mientras que la clase de los
ciudadanos de pleno derecho se dedicase a la defensa de la
polis de sus enemigos, externos e internos y las clases
inferiores se dedicasen a la producción de los bienes
requeridos por el conjunto de la sociedad.

Por otra parte, conviene tener presente que, en
principio, el concepto aristotélico de
areté hace referencia a la serie de
hábitos que contribuyen a la perfección
del individuo y, por ello, a su felicidad, que es consecuencia de
lo anterior. De acuerdo con esta consideración, no
existiría en Aristóteles la necesidad de plantearse
la posible disyuntiva entre una vida teorética
que prescindiera de las demás virtudes o una vida
socialmente virtuosa pero alejada de la vida
teorética, pues ambas formas de vida estarían
entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la máxima plenitud de
la vida se alcanza a través de la vida
teorética, pues

"parece que el ser de cada uno consiste en el
pensar"[82],

en esa misma medida los valores sociales
quedarían subordinados a los valores individuales
relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el
carácter social del hombre pueda implicar la necesidad de
las virtudes éticas que propicien la plena
realización personal, parece claro que se podría
prescindir de muchas de las virtudes éticas
analizadas por Aristóteles no sólo porque su
ausencia no supondría una mengua de la felicidad sino
porque además su presencia y su práctica
supondría un impedimento para ella, ya que alejaría
al hombre de su interioridad y le llevarían a una
existencia quizá brillante pero superficial.

Además, indica W. Jaeger que las obras
aristotélicas no estarían compuestas por el
tratamiento compacto y sistemático de diversas cuestiones
sino más bien a partir de la recopilación de obras
cortas relacionadas con un mismo tema, pero no necesariamente
acordes entre sí en todos sus
aspectos[83]Tal vez este hecho podría
explicar la omisión aristotélica del tratamiento
del dilema entre su defensa de una ética social
-de carácter clasista- y su defensa más coherente
de una ética eudemonista, que por necesidad
debía tener carácter individualista, pero
que también y de manera necesaria sólo
podría apoyarse en la propia sociedad, de la cual el
eudemonista que pretendiera vivir dedicado a la vida
teorética tendría que desvincularse de la sociedad,
a pesar de que esa misma sociedad hubiera sido la que le
habría permitido dedicarse a aquella actividad más
propia de su naturaleza.

La teoría
aristotélica de la amistad como muestra del fundamento
individualista de su ética

El estudio del planteamiento aristotélico sobre
la amistad -"philía"- puede servir para conocer
hasta qué punto el fundamento social de su ética
queda subordinado en muchas ocasiones al fundamento
eudemonista de carácter individualista. Por ello
y teniendo en cuenta este fundamento eudemonista, el
punto de vista de A. Heller, al conceder al fundamento social un
valor excesivamente importante, aunque lo restrinja a un grupo
reducido de personas[84]resulta
criticable.

En efecto, es precisamente en reflexiones
aristotélicas acerca de la amistad donde puede
observarse de forma más clara el fundamento
individualista de su ética, especialmente porque
es esa virtud la que mejor hubiera podido servir para
ejemplificar una concepción moral auténticamente
social en el caso de que Aristóteles lo hubiera
defendido por encima del individual, pues a partir de
una relación afectiva con el prójimo se
podría justificar una moral social, en cuanto
dicha relación podría impulsar al ser humano a
cumplir espontáneamente determinadas normas por el valor
que pudieran adquirir a partir de los lazos afectivos en
los cuales consiste la amistad[85]Sin embargo, no
es ése el tratamiento que Aristóteles le dio, a
pesar de las repetidas ocasiones en que, al hablar de la amistad,
consideró que

"es lo más necesario para la vida. Sin amigos
nadie querría existir"[86],

A través de esta consideración viene a
reconocer, desde la perspectiva concreta de la necesidad de la
amistad, el carácter social del hombre, pero al
mismo tiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que uno
necesita como relación gratificante para la
propia vida. No se presenta aquí la amistad desde la
óptica de un supuesto deber de amar y de ayudar
al amigo, sino como una necesidad personal de contar con
la amistad de algunos con los que poder compartir los propios
bienes, ideas, preocupaciones, sentimientos,
etc.[87]. Por lo tanto, se trata ya, en esta
primera presentación, de un planteamiento en el que la
reciprocidad que caracteriza a esa relación aparece
postergada en favor de un planteamiento en el que la
necesidad de recibir afecto es presentada prioritariamente
respecto a la de procurarlo.

Un poco más adelante Aristóteles
manifiesta que existen tres tipos de amistad según el
esquema correspondiente:

Las amistades por utilidad y por
interés son directamente egoístas
porque, como indica Aristóteles,

"estas amistades lo son […] por accidente, puesto que
no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un
caso utilidad y en otro placer"[88].

De la amistad por virtud dice
Aristóteles, sin embargo, que

"es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque
éstos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos
[…]; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de
éstos son los mejores
amigos"[89].

Si, por lo que hace referencia al tratamiento
aristotélico de la amistad por virtud, se
atendiera exclusivamente a estas palabras, no habría
motivos para considerarla como indirectamente
egoísta, pues el querer a los amigos "por causa de
éstos" sin duda alguna se presenta como un planteamiento
que excluye cualquier otro calificativo que no sea más que
el de altruista[90]Sin embargo, en el
capítulo quinto Aristóteles afirma ya algo distinto
al añadir a lo anterior que

"al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno
[…] se convierte en un bien para aquél de quien es
amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga
con la misma moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que
la amistad es igualdad"[91].

A través de esta afirmación
Aristóteles presenta la amistad como una especie de
egoísmo recíproco en el que los buenos "al
amar al amigo aman su propio bien", ya que el amigo es un bien
para uno mismo. Sin duda, no es que Aristóteles niegue que
se pueda amar al amigo por él mismo. Esto es algo que ha
afirmado y que implica un alto concepto de la amistad. Pero
también afirma que en cuanto el amigo es un bien para uno
mismo, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es lo que -en
ningún caso de modo peyorativo- puede llamarse
egoísmo indirecto, por cuanto de algún
modo el amigo es "otro yo" y su bien se convierte a la vez en el
propio bien.

Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo
matiz que conviene resaltar, pues se repite en otras ocasiones y
hace que, dentro de esta fundamentación social de
la Ética, pueda distinguirse lo que podría
denominarse aspecto mercantilista de la ética
aristotélica. Me refiero con esta expresión a la
serie de ocasiones en que Aristóteles entiende las
relaciones con el prójimo como una serie de transacciones
en las que la forma de actuar de cada uno se entiende como una
manera de corresponder a la actuación de otro.
Así, en este caso concreto, Aristóteles
dice:

"cada uno ama […] su propio bien, y a la vez
paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en
efecto que la amistad es
igualdad"[92].

A través de estas palabras puede observarse
cómo la amistad aparece no como un acto espontáneo
o como una especie de deber moral, sino como una
obligación contractual semejante a la que hace
referencia el cumplimiento económico de una
estipulación de compra o algo similar, la cual se cumple,
entre otras maneras, pagando la cantidad de dinero
estipulada, mediante la que se establece la igualdad
entre lo comprado y el pago efectuado. La diferencia fundamental
en este caso estará en que, cuando la amistad se da entre
dos personas que poseen un valor similar, la igualdad se
establece mediante un afecto recíproco semejante, mientras
que, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso
la igualdad podrá establecerse si el inferior es
capaz de compensar dicha desigualdad a través de un afecto
mayor en una proporción similar a la diferencia existente
entre su propio valor y el valor del superior. Este
último, a su vez, dada su superioridad, no tendrá
por qué corresponder con la misma intensidad de afecto a
su amigo sino con una intensidad inversa a la de la diferencia de
valor entre ambos, de forma que cuanto mayor sea la diferencia
menor será el afecto del superior por el inferior y mayor
el afecto del inferir al superior en una especie de
proporción matemática en la que la suma del valor
del inferior multiplicada por su intensidad de afecto al superior
queda igualada por el valor del superior multiplicado por la
intensidad de su afecto correspondiente.

Así, presentando el esquema anterior de manera
esquemática, se tendría la siguiente
equivalencia:

[Valor (mayor) · Afecto (menor)] del SUPERIOR =
[Valor (menor) · Afecto (mayor)] del INFERIOR

Más adelante, sin embargo, se verá que,
frente a esta doctrina de la amistad tan fríamente
mercantilista, Aristóteles opone planteamientos
más auténticamente altruistas, como, por ejemplo,
cuando habla del amor de una madre hacia su hijo. Sin embargo, el
mercantilismo aquí observado no es una
excepción en los planteamientos aristotélicos
acerca de la amistad, sino que aparece en una multiplicidad de
textos pertenecientes especialmente a los libros VIII y X de la
Ética Nicomáquea. Así, afirma
efectivamente en el libro VIII:

"en todas las amistades fundadas en la superioridad el
afecto debe ser también proporcional, de modo que
el que es mejor reciba más afecto que profesa", [pues]
"cuando el afecto es proporcional al mérito se produce en
cierto modo una igualdad[93]y esto parece
ser propio de la amistad"[94].

Estas consideraciones reflejan una actitud realista por
parte de Aristóteles, por más que quizá
podría pensarse que la auténtica amistad es aquella
en la que se busca el bien del amigo por el amigo mismo sin ese
frío cálculo encaminado a buscar que el afecto que
se profese sea proporcional al valor del amigo. Sin
embargo, parece que es un hecho que el sentimiento de amistad se
incrementa o disminuye en relación con el valor relativo
de cada una de las personas que están unidas por ese
sentimiento. Además, nadie programa sus sentimientos sino
que quiere más o menos según el valor que advierte
en la realidad apreciada, al margen de que pueda equivocarse en
la apreciación de su valor objetivo. Por ello, el punto de
vista aristotélico refleja simplemente un hecho
simplemente natural según el cual espontáneamente
el superior es objeto de un amor más intenso a causa de su
misma superioridad, mientras que el inferior sólo es capaz
de provocar un amor limitado, proporcional a su valía. Por
otra parte y aunque sea de modo poco frecuente, el hecho de que
haya hombres con una capacidad excepcional de amor, que les lleva
a dedicar gran parte de su vida a la ayuda de los enfermos y
desfavorecidos de la sociedad, sintiéndose plenamente
compensados con la felicidad que han sido capaces de proporcionar
a otros, es igualmente natural en cuanto igualmente esas personas
tienen una sensibilidad muy especial que les lleva a valorar al
prójimo de un modo especialmente intenso que repercute en
su dedicación y entrega para lograr su bien, a pesar de
que su valor sea para otros inexistente.

En relación con esta cuestión, conviene
recordar que tanto para Aristóteles como para la
filosofía griega en general, mientras los hombres admiran
y aman a los dioses a causa de su perfección, los dioses,
precisamente por ella, no aman ni odian a los hombres, con
algunas excepciones mitológicas, ya que siendo infinita la
diferencia de valor entre los dioses y el ser humano, no
habría ningún valor humano que pudiera igualar el
afecto divino por pequeño que fuera, y, por ello mismo, lo
perfecto sólo puede amar a lo perfecto, hasta el punto de
que el amor a lo imperfecto representaría una especie de
imperfección y ello resultaría contradictorio con
la esencia perfecta de la divinidad. En este sentido, afirma
efectivamente Aristóteles que "cuando la
distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya
no es posible"[95].

El planteamiento egoísta -aunque
natural- acerca de la amistad vuelve a emerger de manera clara
cuando un poco más adelante, insistiendo sobre esta misma
cuestión, Aristóteles subordina la amistad al hecho
de representar una necesidad para uno mismo y no al
hecho de que por su mediación uno pueda aliviar la
necesidad del amigo y, en consecuencia,
afirma:

"no corresponde al que se basta a sí mismo tener
necesidad ni de amigos útiles ni de amigos que lo
diviertan, ni de compañía, porque le basta vivir
consigo mismo. Esto resulta evidente sobre todo para la
divinidad: está claro que no teniendo necesidad de nada no
necesitará un amigo ni lo
tendrá"[96].

Y, por ello, considera también que en la
relación de amistad existe un límite por lo que se
refiere a nuestros buenos deseos para el amigo. Ese límite
es el que viene dado por aquella situación en la que el
amigo dejaría de serlo y, en este sentido, dejaría
de representar un bien para uno mismo:

"De aquí también que se pregunte si acaso
los amigos no desean a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo
que sean dioses, puesto que entonces no serán amigos
suyos, ni siquiera por tanto un bien para ellos […] Si, pues,
se dice con razón que el amigo quiere el bien de su amigo
por causa de éste, éste deberá permanecer
tal cual es; su amigo entonces querrá los mayores bienes
para él a condición de que siga siendo hombre. Y
quizá no todos los bienes porque cada uno quiere el
bien sobre todo para sí
mismo"[97].

Y de este modo la relación de amistad tiene un
límite, el cual queda establecido cuando los bienes que se
conceden al amigo constituyen un impedimento para que el amigo
siga siendo un bien para uno mismo, pues "cada uno quiere el bien
sobre todo para sí mismo".

Por ello P.Aubenque escribe: "la contradiction
n"est pas absente de l"essence même de l"amitié
[…] C"est le destin tragique de l"amitié que… de ne
pouvoir pourtant subsister que si "l"ami demeure tel qu"il
était": ni Dieu, ni même sage, mais simplement
homme. L"amitié tend à s"epuiser dans la
transcendance même qu"elle souhaite; à la limite,
l"amitié parfaite se détruit
elle-même […] L"amitié humaine enferme donc
dans sa définition une imperfection qu"on pourrait dire
d"essence"[98].

La teoría general aristotélica acerca de
la amistad está claramente en la línea del
eros y no en la del teórico ágape
del cristianismo -que tanto en la teoría como en la
práctica está plagado de contradicciones- y, por
ello, aunque el planteamiento aristotélico es claramente
realista y lógico al indicar lo que de hecho
sucede, además de poseer el carácter
mercantilista al que me he referido antes, representa
una muestra más de que la supuesta fundamentación
social de la moral en general tendría a su vez
como último fundamento el de carácter
eudemonista, en cuanto "cada uno quiere el bien sobre
todo para sí mismo" y, por ello, tal relación
siempre se sustentaría en una especie de principio
comercial según el cual en último
término todos buscarían su propio interés,
al margen de que éste pudiera coincidir con el del amigo
por el hecho de que se pudiera querer a éste casi
como a "otro yo".

En cualquier caso, a pesar de este frío
cálculo de la amistad desde esa perspectiva a un mismo
tiempo mercantilista y egoísta,
Aristóteles, como ya he indicado, no siempre plantea esta
cuestión de una forma tan calculadora respecto a los
propios intereses. En efecto, frente a todos esos planteamientos
hay también momentos en los que presenta, como he dicho,
una concepción más desinteresada de la
amistad. Así, cuando afirma que la amistad

"consiste más en querer que en ser
querido"[99],

y también cuando dice:

"las madres se complacen en querer, pues algunas de
ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y
educación y con tal de saber de ellos los siguen
queriendo, sin pretender que su cariño sea correspondido,
si no pueden tener las dos cosas; parece que les basta con verlos
prosperar, y ellas les quieren aun cuando los hijos, por no
conocerlas, no les paguen el mismo tributo que se debe a una
madre"[100].

Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas
dos últimas citas conviene precisar adecuadamente su
sentido. Así, respecto a la consideración de que
"la amistad consiste más en querer que en ser querido" es
importante puntualizar que lo que Aristóteles está
haciendo es presentar una descripción del
concepto de amistad en ese sentido que él
denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos
modalidades -la amistad por interés y la
amistad por utilidad-.

Es evidente que Aristóteles aprecia especialmente
esta forma de amistad, pero su valoración responde a su
personal concepción de las relaciones sociales,
que no son contempladas como fines en sí mismas
sino como medios para que el individuo pueda
conseguir la plenitud de su vida. En este sentido conviene
recordar el texto aristotélico que afirma:

"los hombres se asocian siempre con vistas a algo que
les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la
vida, y la comunidad política parece haberse constituido
en un principio, y perdurar, por causa de la
conveniencia"[101].

Es, por tanto, la conveniencia mutua el
principio a partir del cual se fundamenta la comunidad
política y, en consecuencia, toda otra forma de
relación humana, como la de la philía, que
contribuye al establecimiento y consolidación de dicha
comunidad, por cuanto satisface la conveniencia o
interés de los individuos que en ella se asocian. Esta
valoración de la amistad desde la perspectiva de la
conveniencia es lo que lleva a Aristóteles a
considerar que la amistad no puede mantenerse como una
disposición anímica abierta a todos, de manera que,
por ello,

"el número de amigos es limitado, siendo
probablemente el mayor número de ellos con quienes uno
puede convivir"[102]

y que

"los que tienen muchos amigos y a todos tratan
familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de
nadie"[103].

Por ello también, cuando al principio de la
Ética Nicomáquea Aristóteles define
al hombre como una realidad social, señala de
modo realista los límites de esta sociabilidad
añadiendo que

"no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos
límites, pues extendiéndolo a los padres y a los
descendientes y a los amigos de los amigos, se iría hasta
el infinito"[104].

Así pues, es la propia condición natural
del hombre y su propia conveniencia lo que determina su necesidad
de establecer vínculos de amistad así como
también esos otros vínculos más amplios que
constituyen la comunidad política. Pero es también
esa misma conveniencia la que determina la
limitación del número de amigos y la misma
limitación de la comunidad política, que no se abre
a un cosmopolitismo, como el de los estoicos, sino que
queda enmarcada en los límites de la polis, que
paradójicamente dejaba de existir en aquellos momentos
para dejar paso al imperio de Alejandro, cuyo preceptor
había sido el propio Aristóteles.

De acuerdo con este tipo de planteamientos
mercantilistas referidos a relaciones humanas como la de
la philía, Aristóteles llega hasta el
extremo de considerar que

"por esto también puede pensarse que no es
lícito a un hijo repudiar a su padre, pero sí a un
padre repudiar a su hijo. El hijo está en deuda y debe
pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por
él ha hecho su padre, de modo que siempre le es
deudor"[105].

Y, en un sentido similar unas páginas antes
había escrito:

"lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien
nace"[106].

El mercantilismo aristotélico llega,
pues, hasta el núcleo de la familia, al introducir
conceptos como el de propiedad -de los padres respecto a
los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres,
en cuanto de ellos han recibido

"la existencia, la crianza, y la educación una
vez nacidos"[107],

y deben pagar -como medio de compensar de
algún modo dicha deuda-. En este punto es muy posible que
la mentalidad aristotélica fuera un reflejo de la de su
tiempo, pero es una exageración la idea de que los hijos
tengan que ser siempre deudores respecto a sus padres, teniendo
en cuenta especialmente que ellos no reciben la
existencia, ya que para poder recibir algo, debe existir
previamente aquél que recibe. Sin embargo la mentalidad
según la cual los hijos son propiedad de los padres ha
existido en amplios lugares y tiempos, en que se utilizaba a los
hijos como mano de obra barata para incrementar el patrimonio
familiar. Una vez más Aristóteles cede en este
punto a las creencias populares, aceptando erróneamente
que lo que cree la mayoría es más razonable que lo
que llegue a pensar un solo hombre.

Por lo que se refiere al texto en el que
Aristóteles hace referencia al amor de las madres a sus
hijos, aunque no está tratando el tema de la amistad sino
el del afecto en un sentido más amplio, dice de las madres
que son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de
ellos. Pero, aun aceptando, sin duda, que el ejemplo
aristotélico representa una muestra del amor más
desinteresado, el verbo khairoúsai utilizado por
Aristóteles para referirse a este sentimiento, con su
significado de "complacerse" o "alegrarse",
más que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada
por un sentimiento de deber respecto al bien del hijo,
indica que de hecho se dan actitudes en este sentido; de
manera que la exposición aristotélica tiene
más un carácter puramente descriptivo
-indicando qué es lo que de hecho sucede- que un
carácter prescriptivo por el que tratase de
defender el deber de actuar de ese modo. Así
pues, también en este caso se observa que en último
término es el bien individual -la propia
complacencia de las madres al ver que sus hijos
están bien cuidados- la motivación última
que determina la acción, lo cual no excluye que dicha
motivación sea compatible con la relacionada con el deseo
del bien del hijo por el hijo mismo -o con el bien del amigo por
el amigo mismo-, tal como Aristóteles entiende la amistad
más perfecta. Además esta modalidad de afecto se
corresponde con un instinto innato que se da tanto en las madres
humanas como en muy diversas especies animales. El "instinto
maternal" es más o menos fuerte según las personas
-y animales- pero es realmente muy poderoso y lleva a una madre
-o a un padre- a realizar grandes sacrificios por el bienestar y
la seguridad de sus hijos, pero ese comportamiento se realiza de
forma espontánea hasta el punto de que lo que realmente
sería difícil a la madre o al padre es
desentenderse de su hijo cuando pasa hambre, cuando está
enfermo o cuando está en peligro. Por ello no
tendría sentido alguno considerar las acciones que
conlleva este amor como un deber, pues surgen
espontáneamente como consecuencia de tal sentimiento, al
margen de que haya personas en quienes este sentimiento apenas se
ha desarrollado y se desentienden sin demasiada dificultad de sus
hijos.

El sentimiento de compasión sería bastante
parecido al anterior: Existe un sentimiento de empatía
más o menos desarrollado en los seres humanos que lleva a
muchas personas a sentir un afecto especial por los más
desvalidos -en especial por los niños e incluso por los
animales- que les conduce a dedicarles su atención y
cariño para protegerles, de manera que la
satisfacción que sienten por haberles querido y ayudado a
salir adelante en su vida les compensa sobradamente de los
sacrificios que hacen por ellos.

Podría preguntarse si el deseo del bien del amigo
por el amigo mismo es coherente con la consideración
aristotélica de que no puede darse el deseo de que el
amigo se convierta en un Dios, en cuanto la distancia absoluta
entre ambos determinaría la desaparición de su
amistad. Pero, en cuanto la "amistad por virtud" implicase el
deseo del bien del amigo por el amigo mismo, tal deseo no
debería tener límite alguno y, por ello, se
podría desear para ellos los mayores bienes, incluso el de
que llegasen a ser dioses, a pesar de que ellos mismos, en cuanto
llegaran a serlo, dejaran de seguir queriendo -o no- a sus
antiguos amigos humanos. Sin embargo, Aristóteles,
extraordinario psicólogo, es consciente de que la "amistad
por virtud" sólo se da entre iguales y por eso de manera
realista entiende que entre dioses y hombres no puede haber
amistad, pues los hombres no tienen nada que ofrecer a los dioses
que ellos no posean y, además, es incompatible con la
esencia de los dioses, seres perfectos, ocuparse de seres
imperfectos como los humanos. Pero estas consideraciones conducen
a ver con máxima claridad que "la amistad por virtud" es
tan individualista como las otras, pues en ella se desea el bien
del amigo sólo en cuanto éste pueda seguir
siendo amigo y corresponder a los bienes que reciba con bienes
similares.

Y, por eso, la doctrina del cristianismo y su concepto
de ágape, como amor de Dios al hombre implica el
absurdo antropomorfismo de considerar que Dios, como supuesta
perfección absoluta, amase a una realidad imperfecta como
el ser humano, ya que sólo lo bueno y lo perfecto es digno
de amor. De hecho, la propia moral cristiana, tan llena de
incoherencias, condena al hombre que persigue objetivos
inferiores, como el placer o las riquezas, en lugar de fijar su
interés en bienes superiores de carácter espiritual
que le aproximen a Dios. Por ello, siendo consecuentes con tal
doctrina, un Dios perfecto no se ocuparía de realidades
imperfectas, inconmensurables con su propia perfección. En
cualquier caso, Aristóteles considera que Dios no se ocupa
del hombre porque, su esencia y su naturaleza consisten en ser
"noesis noéseos", pensamiento de sí mismo,
en cuanto su esencia consiste en el pensar y su pensar
sólo puede recaer en la realidad más perfecta y esa
realidad es él mismo. En consecuencia, no
necesitaría del hombre para nada, ni de su amor y
fidelidad, pues su eterna beatitud y perfección
estarían por encima de cualquier bien que el hombre
pudiera ofrecerle.

Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la
eudaimonía y en cuanto dicha
eudaimonía se encuentra principalmente en la
vida teorética, la misma amistad y cualquier
forma de actividad política, aunque sean también
valiosas en sí mismas, se presentan subordinadas a ese
fin último de carácter
eudemonista.

MacIntyre expone un punto de vista semejante a
éste cuando afirma que para Aristóteles "el fin de
la vida humana es la contemplación metafísica de la
verdad […] Las actividades de un hombre en sus relaciones con
los demás están subordinadas finalmente a esta
noción. El hombre puede ser un animal social y
político, pero su actividad social y política no es
lo fundamental"[108].

Aspectos
fundamentales de su determinismo psicológico

Por lo que se
refiere a la polémica acerca de si Aristóteles
defendió el determinismo o no, R. Sorabji indica que entre
los diversos comentaristas no existe una interpretación
unitaria acerca del punto de vista aristotélico:
Cicerón lo habría considerado como determinista,
mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como
indeterminista; y modernamente "algunas de las más
elocuentes interpretaciones son deterministas", especialmente las
de Loening, Gomperz y Hintikka. Añade Sorabji que desde la
perspectiva de Gauthier, de Allan y de otros autores el
determinismo aristotélico se referiría al
área de la acción humana, mientras que
desde la perspectiva de Mansion dicho determinismo se
extendería a todas las áreas a excepción de
la de la acción
humana[109]

En el presente trabajo se analiza esta cuestión,
llegándose a la conclusión de que, a pesar de la
existencia de textos aislados que podrían interpretarse en
un sentido contrario al determinismo, el pensamiento
aristotélico es en líneas generales
inequívocamente deter-minista, tanto en su
Metafísica como en su teoría acerca de los actos
humanos.

Para dejar claro este punto me centraré en el
estudio del acto voluntario elegido -o
proáiresis-, que es el resultante de una
deliberación; a continuación analizaré
críticamente las diversas variantes de determinismo
psicológico que aparecen en la obra aristotélica;
y, finalmente, analizaré el tratamiento
aristotélico de la akrasía mediante el
silogismo práctico, doctrina que le sirve para
mostrar que los actos de akrasía no representan
una refutación de la doctrina socrática sino que
siguen siendo explicables desde el determinismo (al margen de que
Aristóteles en ningún momento hiciera referencia
explícita al "determinismo" ni al "libre
albedrío"), a partir del intelectualismo
socrático, doctrina que Aristóteles asume y
analiza detalladamente, a pesar de que en algunos momentos tal
vez no fuera coherente con la línea general determinista
por la que transcurre su interpretación del comportamiento
humano.

1. Clasificación de los actos humanos.- En
la clasificación aristotélica de los actos humanos
se diferencian, en primer lugar, dos tipos fundamentales: los
voluntarios ("hekoúsioi") y los
involuntarios ("akoúsioi"). Como su
nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras
los primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno
mismo[110]los últimos son los que se hacen
por fuerza o por
ignorancia[111]Entre los actos
voluntarios Aristóteles distingue los
espontáneos y los elegidos o actos
de
"proaíresis"[112]. El
motivo de esta distinción consiste en que el acto
espontáneo no va precedido de
deliberación, mientras que el de
proáiresis sí[113]Como una
clase especial de actos voluntarios, Aristóteles menciona
los realizados por temor, por cuanto parecen encontrarse
en una situación intermedia entre los voluntarios y los
involuntarios: Se aproximan a los voluntarios, "ya que son
preferibles en el momento en que se
ejecutan"[114], aunque considerados aisladamente
serían involuntarios, en cuanto nadie los
elegiría por ellos mismos[115]Este es
el motivo por el cual les da el nombre de actos mixtos,
pero, en último término, los considera
voluntarios, por cuanto es uno mismo quien decide
realizarlos y no empujado por fuerzas externas o por
ignorancia de su sentido y finalidad. Sin embargo, en su
tratamiento de los actos involuntarios por fuerza
Aristóteles critica a quienes incluyen bajo esa
clasificación los actos que se realizan por el
agrado que producen[116]Su réplica a
este planteamiento consiste en indicar que

"lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera
sin que contribuya nada el
forzado"[117].

De acuerdo con su definición de lo
voluntario, la crítica aristotélica es
acertada y por ello, las acciones que se realizan con agrado, al
igual que las que se realizan por temor, las clasifica como
efectivamente voluntarias.

2. El acto de proaíresis.- Por lo
que se refiere al acto de proaíresis, indica
Aristóteles que

"el principio de la acción […] es la
elección, y el de la elección el deseo y la
razón orientada a un fin"[118],

que el fin no es objeto de elección, que la
orientación a un fin es algo que en todo ser
viene dado por su naturaleza y que se identifica con el
bien, el cual "es aquello a que todas las cosas
tienden"[119]. La relación entre la
deliberación (boúleusis) y la
elección (proaíresis) consiste en que
mediante la primera se consideran los medios que
conducen al fin deseado y en que, completado el análisis
de los medios y descubierta cuál es la acción
inicial que conduce al fin, se produce la
elección o proaíresis, tanto en
su vertiente mental –decisión-, como en su
vertiente material
–ejecución[120]La
consideración del fin es la base principal de la
distinción entre el deseo
[órexis], la deliberación
[bóuleusis] y la elección
[proaíresis], pues, mientras el deseo se
relaciona con el fin, la deliberación
[bóuleusis] y la elección
[proaíresis] se relacionan con los
medios para alcanzar el fin. De acuerdo con
este planteamiento, Aristóteles defiende la existencia de
una conexión necesaria entre la deliberación y
la elección, afirmando que

"se elige lo que se ha decidido como resultado de la
deliberación"[121].

Como se ha dicho antes, el carácter
libre o determinista de los actos de
proaíresis ha sido objeto de polémica,
pues ciertamente hay algún texto aristotélico que
parece defender la doctrina del libre albedrío, a pesar de
que en la inmensa mayoría se rechaza esta doctrina de
manera al menos implícita, en cuanto acepta de forma
explícita el intelectualismo socrático, que tiene
carácter determinista.

Un texto especialmente importante en relación con
esta problemática es el que se encuentra en la primera
parte del pasaje que va desde ÉN III 5 1113b 7 hasta
ÉN III 5 1114a 24, el cual representa la exposición
sucesiva de dos teorías. En la primera
parte parece que Aristóteles defiende la doctrina del
libre albedrío, mientras que la segunda,
sin negar el carácter voluntario de muchas
acciones, representa una defensa clara del determinismo
psicológico. En relación con cada uno de estos
parágrafos Aristóteles expone los argumentos que
considera más adecuados para su defensa sin que exista en
el texto griego ninguna otra partícula que sugiera que se
trata de hipótesis alternativas que la
conjunción adversativa
"dè"[122]. Como conclusión
de estas reflexiones, considera que en cualquiera de ambos casos
las acciones serán voluntarias, "porque el hombre
bueno hace el resto voluntariamente", y "porque estará
igualmente en poder del malo la parte que él pone en las
acciones, si no en el fin"[123].

A continuación se analizan estas
alternativas.

2. 1. La aparente defensa del "libre
albedrío.- La parte de dicho texto que parece defender
el libre albedrío es la que sostiene la doble
posibilidad de actuar o no actuar, de obrar bien o de obrar mal,
y en ella se dice:

"siempre que está en nuestro poder el hacer, lo
está también el no hacer, y siempre que está
en nuestro poder el no, lo está el sí […]
Decir que nadie es malvado queriendo [hekòn] ni
virtuoso sin querer parece a medias falso y verdadero: en efecto,
nadie es venturoso sin querer [ákon], pero la
perversidad es algo voluntario [hekoúsion]. En
otro caso debería […] afirmarse que el hombre no es
generador de sus acciones como de sus hijos. Pero, si esto es
evidente […], las acciones cuyos principios están en
nosotros dependerán también de nosotros y
serán voluntarias […] Pero acaso alguno es de tal
índole que no presta atención. Pero los hombres
mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con
que han vivido, […] pues son las respectivas conductas las que
hacen a los hombres de tal o cual índole […] Si alguien
comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se
hará injusto, será
[sería][124] injusto voluntariamente
[hekòn]"[125].