Las teorías políticas en los países de Europa occidental durante el periodo de las primeras revoluciones burguesas

Premisas de las
primeras revoluciones burguesas en los países de Europa
occidental

Las teorías jurídico-naturales de los
siglos XVII y XVIII arma ideológica de la burguesía
en la lucha por el poder:

Durante los siglos XVII y XVIII continúan
desarrollándose las relaciones capitalistas en los
países avanzados de Europa occidental.

En Inglaterra, Holanda y Francia alcanzan grandes
éxitos la industria lanera, de algodón y de seda.
Se constituyen grandes empresas industriales. Tras la dispersa
manufactura con artesanos que trabajan a domicilio aparece la
centralizada. El desarrollo de la producción industrial va
acompañado del acrecentamiento del comercio. Se
amplía el intercambio con los países coloniales y
se fortalecen los lazos comerciales en Europa. Francia exporta
más paños, seda, artículos de metal,
encajes, porcelana, cristal, vino y otras mercancías.
Inglaterra, tejidos de algodón, papel, lana, etc., e
importa madera, cereales y lino. El comercio marítimo trae
un mayor desarrollo de las construcciones navales y se crean
grandes flotas mercantiles. El sistema de crédito estatal,
juntamente con el de arrendamientos, contribuye al aumento de los
capitales monetarios y a un extendido desarrollo del
crédito, que adquiere carácter internacional. Los
grandes bancos financian ampliamente diversas empresas
industriales y comerciales. Sin embargo, las relaciones feudales
de producción, que siguen aún conservándose
en los países de Europa occidental, continúan
frenando el desarrollo de las fuerzas productivas. Este freno es,
ante todo, la propiedad feudal sobre la tierra, base de todas las
relaciones feudales. El Estado y el derecho feudal, que defienden
y protegen el régimen y las relaciones del mismo tipo, son
serios obstáculos para el desarrollo del capitalismo.
Cierto es también que el Estado feudal absolutista
favorece vigorosamente el proceso de acumulación primitiva
del capital, otorgando subvenciones y fijando impuestos
proteccionistas. Al expropiar violentamente a los campesinos y
obligar a los parados forzosos a entrar a trabajar por un salario
insignificante, ese Estado asegura a la industria mano de obra
barata. Hace venir a su país a destacados maestros y
especialistas, se preocupa de la venta de las mercancías
elaboradas, protege las rutas comerciales y conquista nuevas
posiciones en el comercio mundial. Pero todas estas medidas, que
favorecen el desarrollo de las relaciones capitalistas, van
acompañadas de una minuciosa reglamentación
gubernamental, de una tutela restrictiva y de la injerencia
burocrática en la actividad de los empresarios. El Estado
absolutista, pese a llevar a efecto algunas medidas que favorecen
el desarrollo de las relaciones capitalistas, sigue siendo una
fuerza que defiende la vieja y caduca base feudal.

Durante los siglos XVII y XVIII, la creciente
burguesía industrial y comercial, en unos países
antes y en otros después, ya no considera posible
consentir la existencia de la monarquía absoluta. Se halla
descontenta por su situación humillante, por la
restricción de sus derechos, y se muestra interesada en
liquidar las relaciones feudales y, principalmente, en convertir
la propiedad territorial feudal en capitalista, a fin de
desbrozar el camino para el amplio empleo del trabajo asalariado,
más productivo que el de los siervos. La burguesía
se empeña en eliminar los obstáculos que entorpecen
el desarrollo de su iniciativa emprendedora, suprimir las
prerrogativas impositivas de la nobleza y del clero, abolir todas
las divisiones y privilegios de casta inherentes al
régimen feudal.

La burguesía presenta sus reivindicaciones como
conclusiones indiscutibles de los principios "eternos" del
derecho natural. Reviste su ideología política de
un suntuoso ropaje de la doctrina jurídico-natural
aparentemente científica. Presenta las normas sociales y
políticas que aspira a afianzar como "naturales", como
correspondientes a la naturaleza y justificadas por las
peculiaridades básicas de la naturaleza humana. El apelar
al derecho natural significa, al mismo tiempo, la ruptura con las
ideas teológicas religiosas acerca del Estado y el
derecho, dominantes en la sociedad feudal. Cierto es que
también en la filosofía y en la jurisprudencia del
mundo antiguo y del medieval hallamos conceptos referentes al
derecho natural. Pero, mientras que allí era considerado
una variedad o una modificación de la ley divina, la
mayoría de los representantes de la teoría
jurídico-natural de los siglos XVII y XVIII aspiran a
depurar esta teoría de toda idea religiosa. La
teoría relativa a la ley natural y los derechos naturales
de los hombres se convierte en arma ideológica de la
burguesía en su lucha por aniquilar el régimen
feudal y por la toma del poder. Asesta golpes a las ideas
medievales sobre el origen divino del poder real y abate la
concepción religioso-feudal del mundo, arma
ideológica del Estado feudal. La doctrina
jurídico-natural llega a ser el arma de crítica a
dicho régimen; proclama como irracionales y ajenos al
derecho natural todos los viejos postulados y reglas y, sobre
esta base, reclama su abolición y la creación de
nuevas relaciones sociales y de una nueva organización
política. La escuela del derecho natural de los siglos
XVII y XVIII se caracteriza por su anti-historicismo.
Tratando de presentar las relaciones sociales como naturales y
racionales, los escritores de esta escuela se empeñan en
deducir el Estado y el derecho de cierta "naturaleza" inmutable
del hombre. Los consideran como fenómenos eternos e
inmutables, que deben estudiarse, no desde el punto de vista del
desarrollo que se efectúa en el mundo, sino partiendo de
algunas peculiaridades permanentes, supuestamente inherentes al
hombre.

Esta escuela se caracteriza también por su
mecanicismo. Como es contraria a las ideas feudales del origen
divino del poder de Estado, y puesto que lo presentan como
producto de creación consiente de los hombres, considera
la sociedad y el Estado como cierto resultado de la unión
mecánica de diversas fuerzas. El Estado surge,
según esta escuela, a consecuencia de un contrato social,
como resultado de la unión de fuerzas de diversos
individuos en un todo íntegro. Al mismo tiempo, toma como
punto de partida al hombre aislado, abandonado a su propia suerte
y existente al margen de la sociedad y del Estado. En este punto
individualista de partida se refleja la particularidad del
régimen social burgués, de las normas sociales
burguesas, donde cada uno gobierna por su propia cuenta y riesgo,
defiende sus intereses individuales en la lucha contra los
demás.

En el cuadro del Estado `"natural" no se puede dejar de
ver los rasgos de las relaciones burguesas de producción.
Sin embargo, y pese a todas estas particularidades, la escuela
del derecho natural de los siglos XVII y XVIII traducía
las reivindicaciones progresistas de la burguesía; fue la
forma en que ésta expresó su protesta contra el
yugo feudal, sus reivindicaciones de eliminar los privilegios
feuda-les y de crear una organización estatal burguesa. La
burguesía, al promover la idea de los derechos naturales
del hombre, alza la bandera de las libertades
democrático-burguesas, que la ayuda a ponerse al frente de
las fuerzas sociales que luchan contra el feudalismo.

La
revolución holandesa del siglo XVI las concepciones
políticas de Hugo Grocio :

La teoría del derecho natural de Hugo Grocio,
jurisconsulto holandés (1583-1645) fue la primera
tentativa de exponerla de una manera sistemática de
conformidad con las reivindicaciones de la
burguesía.

Su sistema de concepciones se formó bajo la
influencia directa e inmediata de la revolución de
Holanda, de la lucha del pueblo holandés por la libertad
política y religiosa, contra el dominio español y
las normas feudales. También ejerció una inmensa
influencia el hecho de que la revolución hubiera terminado
con la instauración de la república burguesa, en la
que el poder pasó a manos de las familias de comerciantes
acaudalados, que lo compartieron con los representantes de la
nobleza holandesa. En su primera obra, El mar libre,
aparecida en 1609, en interés de Holanda, que en ese
tiempo había llegado a ser ya una poderosa potencia
marítima, Grocio defiende la libertad de los mares contra
las pretensiones de España, que proclamó su derecho
exclusivo a la navegación por el océano y al
comercio con la India, argumentando que había recibido ese
derecho del Papa. También se alza contra Inglaterra, que
igualmente exigía derechos primitivos sobre el mar,
valiéndose del poderío de su flota. Por su
intervención en las disputas entre los partidos religiosos
y políticos, Grocio fue sentenciado a reclusión
perpetua, pero logró fugarse de la cárcel,
abandonando después Holanda. En París
terminó, y editó en 1625, su famoso libro Del
derecho, de la guerra y de la paz. Este libro está
dedicado, principalmente, a los problemas del derecho
internacional, pero para resolverlos tuvo necesidad de dar una
respuesta a los problemas de principio más generales,
particularmente el que se refiere al derecho en general y al
sujeto de las relaciones internacionales, es decir, al Estado.
Contrariamente a las ideas teológicas feudales, este autor
enseña que el derecho descansa, no en la voluntad de dios,
sino en la "naturaleza" del hombre. La cualidad que distingue a
éste de los animales se traduce en la aspiración
a relacionarse con sus prójimos , de manera
pacífica y organizada y en conformidad con los postulados
de la razón. Esta aspiración a relacionarse
sólo existe en el hombre. Ella, según afirma
Grocio, es también la fuente del derecho,
independientemente de la existencia de las reglas positivas. De
esta manera llega a la conclusión de que el derecho radica
en la propia naturaleza del hombre, y que existe
independientemente de las leyes establecidas entre los diferentes
pueblos.

De esta aspiración a relacionarse, afincada en la
propia naturaleza del hombre, extrae una serie de postulados: no
tocar el bien ajeno, devolver lo que no nos pertenece; cumplir
las promesas; indemnizar por un daño infligido, etc.,
considerando que todos ellos son reglas del derecho natural. El
hombre no sólo está dotado de la aspiración
a relacionarse, sino que posee también una razón,
es decir, comprende lo que está de conformidad con esta
aspiración y lo que la contradice. El derecho, a su
juicio, debe comprenderse como acto justo que responde a la
naturaleza de los seres racionales y sociales. Así, pues,
para Grocio, la naturaleza es la primera fuente del derecho. Sin
embargo, en su deseo de no entrar en conflicto con la
teología, hace la reserva de que, aun cuando el derecho
natural podría regir también sin dios, éste
existe de todos modos y es el creador de todo lo real. Por eso,
para este autor, la segunda fuente del derecho es dios, y de esta
manera, a la vez que el derecho natural, esboza también el
campo del derecho divino. Puesto que uno de los
postulados del derecho natural es el deber de cumplir las
promesas, la voluntad de los hombres constituye también la
fuente de las reglas obligatorias establecidas por convenio. Esta
tercera clase del derecho es el derecho humano. El
derecho divino y el humano, mutables y arbitrarios, se oponen al
natural e inmutable. Este no puede ser conjurado ni por dios, no
puede hacer que dos por dos no sean cuatro, ni evitar que lo malo
lo sea.

De esta manera, su teoría relativa al derecho
natural, aun cuando repite las concepciones de los pensadores
antiguos y medievales, revela al mismo tiempo una serie de rasgos
específicos, inherentes a la ideología de la
burguesía de los siglos XVII y XVIII. En su teoría
sé notan los signos de la incipiente concepción
jurídica del mundo que, según la caracteriza
Engels, tiene por objeto dar carácter laico a lo
teológico , es también significativo el que Grocio
no se decida aún a romper con la teología
cristiana, ni abrigue siquiera dudas con respecto al contenido
legendario de la Biblia.

Su teoría sobre el Estado respondía
plenamente a los intereses de las capas superiores de la
burguesía de Holanda, que habían ocupado el poder
después de liberarse del yugo de Felipe II y establecido
la oligarquía burguesa. En esta teoría se ve el
enlazamiento de concepciones inherentes a la escuela del derecho
natural, como ideología avanzada de esa época, con
los postulados reaccionarios medievales.

Al resolver el problema relativo al Estado, Grocio
presenta a éste como organización que sirve a "la
utilidad común" y da de él la siguiente
definición: "El Estado… es la alianza consumada de
hombres libres, concertada con el fin de observar el derecho y la
utilidad comunes . Según este autor, el Estado es el
resultado de la acción consciente de los hombres y
surgió como consecuencia de un contrato. Esta idea del
carácter contractual de formación del Estado fue,
en general, típica de la escuela del derecho natural. En
esa época desempeñó un papel progresista,
por cuanto fue el arma ideológica de la burguesía
en la lucha contra los feudales. Al interpretar el Estado como
alianza de hombres bajo el poder de uno o de varios individuos,
basada en un contrato voluntario, se podía hallar un
argumento jurídico para las pretensiones al poder supremo
en caso de que éste violara dicho contrato. Sin embargo,
esta idea no sólo carece en Grocio de un filo
revolucionario, sino que está encaminada contra el pueblo.
El autor refuta la opinión de que el pueblo es el
depositario de la soberanía y que, por consiguiente, la
voluntad de éste es superior a la del soberano. A su
juicio, se puede admitir que aquél haya sido en otros
tiempos soberano, pero que ha transmitido voluntariamente su
soberanía a las personas por él elegidas.
Según Grocio, el depositario de la soberanía es el
soberano; o sea, que en la solución de este problema se
identifica con Bodin. Las concepciones de Grocio relativas al
poder supremo han conservado, en muchos aspectos, huellas de la
jurisprudencia medieval. En la solución del problema
relativo al objeto del poder del Estado, postula la teoría
patrimonial, según la cual el objeto del poder es el
propio Estado; por el modo de adquisición, este poder
equivale a derecho de propiedad.

Merece atención su punto de vista con respecto al
origen de la propiedad privada. Grocio ya no la considera como
algo inherente a la propia naturaleza del hombre, según
otros representantes de la escuela del derecho natural, sino como
resultado de un convenio entre los hombres; convenio
explícito cuando se trata, por ejemplo, de repartir los
bienes, y tácito en caso de conquista. Por cuanto el
derecho de propiedad, según su teoría, ha sido
establecido por la voluntad humana, la apropiación de lo
ajeno en contra de la voluntad de su dueño debe ser
considerada delictuosa. Por eso, afirma, existe entre todos los
propietarios un convenio tácito de volver a sus
respectivos dueños las cosas caídas en sus manos
por casualidad. Define el derecho de propiedad como la
posibilidad de disponer de una cosa y de enajenarla. La
naturaleza exige también que se indemnice por un
daño infligido a fin de eliminar la transgresión
del equilibrio incluso un daño infligido al honor debe ser
indemnizado con dinero, ya que éste es la medida de todo
lo que tiene utilidad, o sea, es un valor dé consumo. En
esto manifiesta, típicamente, su punto de vista
burgués. Grocio es considerado el padre de la ciencia
burguesa del derecho internacional, Impugna la opinión de
que en las relaciones internacionales es la fuerza la que lo
resuelve todo. A su juicio, el derecho y la justicia deben formar
las bases de esas relaciones. Este es también el derecho
"de gentes" (ius Gentium), sus fuentes son la naturaleza
y el contrato de los pueblos. Estima que el derecho
internacional representa en parte el natural y en parte el
positivo. En el terreno de este derecho internacional, Grocio
promovió una serie de postulados progresistas, sobre todo
si se toma en cuenta la práctica bárbara de la
Guerra de los Treinta Años. Exhortó al
humanitarismo durante las acciones bélicas y
reclamó el respeto para mujeres y niños, así
como también el trato humano para los prisioneros de
guerra.

Aun cuando, en su sistema de concepciones, la
teoría relativa al derecho natural no obtuvo la agudeza
que adquirió posteriormente, y aun cuando en Grocio no se
viera la ruptura con la religión, sus ideas, sin embargo,
ejercieron gran influencia sobre el desarrollo de la escuela del
derecho natural y sobre el desarrollo de la ideología
política burguesa.

Las concepciones
políticas de Spinoza:

Otro representante de la teoría
jurídico-natural entre los pensadores holandeses del siglo
II e intérprete de las concepciones de la burguesía
ascendente de su país, fue el famoso filósofo
Baruch (Benedicto) Spinoza (1632-1677). Su obra principal, sobre
la que trabajó más de doce años, lleva el
título de Ética demostrada por el método
geométrico. En otras dos de sus obras, Tratado
teológico-político y tratado político,
expuso sus concepciones políticas. Spinoza preconiza el
materialismo metafísico y mecanicista. Explica el mundo
por un solo principio, su tesis acerca de la unidad del mundo,
acerca de la sustancia única que no ha sido creada por
nadie, que existe eternamente y que debe ser explicada por
sí misma, significó la completa ruptura con todas
la ideas religiosas, según las cuales el mundo ha sido
creado por dios.

Spinoza sostiene que el mundo no es producto de
creación. La naturaleza no ha sido creada por dios, ella
misma es dios; este y aquélla son una y la misma cosa.
Engels destaca como inmensa conquista de la filosofía de
los siglos II y III el hecho de que "a partir de Spinoza y
terminando en los grandes materialistas franceses, tratara de
explicar el mundo por sí mismo. Sin embargo, este
filósofo concibe el mundo como una sustancia inmutable e
inmóvil. Desconoce la idea del desarrollo.

El rasgo esencial de su filosofía, especial-mente
importante para comprender su teoría con respecto al
Estado y el derecho, es el riguroso determinismo. En la
naturaleza todo se realiza de modo necesario, enseña; todo
está estrictamente determinado; existe una cadena
indisoluble entre causas y efectos, no hay nada casual. Las
nociones del bien y del mal, de la belleza y de la fealdad, de la
perfección y de la imperfección, condicionadas por
las ideas sobre los fines, no son nociones científicas,
porque no tienen en la naturaleza su correspondencia.

Toma como punto de partida la tesis de que la
acción del hombre está también subordinada a
la rigurosa necesidad y que todo en su actividad se
efectúa en virtud de causas determinadas. La libertad es
concebible sólo dentro de los límites de la
necesidad: el hombre es libre cuando se guía solamente por
la razón, cuando sus actos están determinados por
causas que pueden ser justificadas. El hombre es una parte igual
de la naturaleza, como los demás seres y objetos. Por eso,
enseña que el hombre y todos sus actos deben ser
también examinados como si se tratase de líneas,
cuerpos y planos. El método geométrico, a su
juicio, es completamente aplicable al estudio de la actividad del
hombre y de las pasiones de éste, trata de explicar la
esencia del Estado y del derecho, y el origen de éstos,
desde el punto de vista de la necesidad natural. Por ello, su
mirada se dirige hacia la "naturaleza" del hombre, hacia las
bases naturales de la vida en comunidad. Spinoza no tiene ninguna
teoría sobre el desarrollo de la sociedad; parte de cierta
naturaleza eterna e inmutable del hombre, por la que ha de
explicar el origen y la esencia del Estado.

El punto de partida, en su teoría relativa al
Estado y el derecho, es el concepto del derecho natural, por el
cual entiende "las propias leyes o reglas de la naturaleza
conforme con las cuales todo se realiza. Habla del derecho
natural de todas las sustancias vivas, e incluso del de todas las
cosas.

"Los peces han sido determinados por la naturaleza para
nadar; los grandes para devorar a los pequeños. Por
consiguiente, ellos, de conformidad con el derecho natural
supremo, dominan el agua, y los grandes, además, devoran a
los pequeños .El derecho natural de cualquier individuo se
extiende hasta donde llega su poder. Los derechos naturales del
hombre serán tantos como sean sus fuerzas.

No es difícil ver que la fuerza de la cual nos
habla —idéntica en el derecho del individuo aislado
es la de los propietarios. Más tarde, todo el derecho
quedó directamente reducido a la fuerza de los
propietarios privados. "Posteriormente, en el siglo XVIII en
Francia y en el XIX en Inglaterra —dice Marx—, todo
el derecho quedó reducido al derecho privado… y este
último a una clase completamente definida de fuerzas, a la
de los propietarios privados. Cada uno de éstos tiene
tantos más derechos cuantas más riquezas posee. Es
la voz de la burguesía, nueva clase en esa época,
que protesta contra las violencias del régimen feudal,
contra los privilegios de que goza la nobleza, y que desea que su
derecho sea medido por el papel y la fuerza que había
adquirido ya en la economía del país y en la vida
social de los países avanzados de Europa occidental.
Empeñado en explicar el origen del Estado, Spinoza
sostiene que la potencia del hombre, su auto conservación,
se ve asegurada, por encima de todo, por el dominio de la
razón; es ésta la que impulsa al hombre a buscar el
contacto con sus prójimos, ya que, aisladamente, no
está en condiciones de adquirir todo lo que necesita para
vivir. El hombre, al margen de la sociedad, no puede estar
seguro, ni su derecho natural puede quedar asegurado; su potencia
no cuenta con ninguna garantía, e inevitablemente se
subordina a la fuerza ajena. Por eso, los hombres pasan del
estado natural al civil. Presenta el Estado como una
organización que sirve a los intereses de todos los
miembros de la sociedad, y afirma que los hombres unifican sus
fuerzas y sus derechos naturales y crean un poder a fin de vivir
"seguros y de la mejor manera". Después de la
unificación efectiva de las fuerzas de los hombres, sigue
el contrato. Este, en su Tratado político, queda
totalmente relegado a segundo plano. Explica la
unificación de los hombres y la formación del
Estado de manera idealista, por efecto de las atracciones y de
las pasiones naturales que obligan a los hombres a unir sus
fuerzas.

Toma como punto de partida al propietario egoísta
que persigue sus propios intereses personales, pero que se ve
obligado a limitarse al chocar con los demás propietarios.
Spinoza considera que el Estado es el producto de esta
autolimitación. Como desconoce el carácter de clase
de la sociedad, señala que con la formación del
Estado se crea el "derecho común", que está
determinado por la potencia de todos los hombres en él
unificados. Este derecho común, que es el resultado de la
unificación de los derechos naturales de los diversos
hombres y de la unificación de éstos en un todo, se
llama poder. La sociedad y el Estado surgen cuando los hombres
unifican sus fuerzas, aumentando así la potencia de cada
individuo por separado. Spinoza, igual que los otros
representantes de la corriente jurídico-natural, coloca el
signo de igualdad entre el Estado y la sociedad. La originalidad
de su teoría radica en que, a diferencia de Grocio,
entiende la ley natural como ley de la naturaleza,
identificándola con la necesidad natural, a la que
están subordinados todos los seres vivos del mundo. Afirma
que con la formación del Estado, el derecho natural no
cesa, sino que sigue conservándose, que el estado natural
no desaparece totalmente, sino que sólo queda transformado
dentro del Estado. En su idea del derecho natural se reflejan las
peculiaridades de las relaciones sociales burguesas con su
característica hostilidad mutua entre los propietarios,
con sus leyes lobunas de desplazamiento y aniquilamiento de los
competidores económicamente más débiles.
Spinoza estima que la libertad de competencia debe conservarse
pese a la formación y existencia de un poder
omnímodo del Estado. En defensa de los principios de la
organización estatal burguesa, plantea el problema sobre
los límites del poder del Estado, acerca de los derechos
naturales inalienables —contra los cuales el Estado no
puede atentar— y en torno a la limitación del poder
del rey. Hay algo, enseña, que el Estado no puede obtener
con coerción ni con compensación.

Nadie puede renunciar a la facultad del juicio propio;
no se puede obligar al hombre a querer lo que odia, ni a odiar lo
que quiere; no se le puede obligar a matar a sus padres, no se
puede lograr que los hombres dejen de conjurar la muerte, etc.
Existen, por consiguiente, ciertos límites para la
manifestación del poder del Estado.

Este, en algunos otros casos, a fin de asegurar mejor su
solidez, no debe pretender la ejecución de sus mandatos,
aunque pueda hacerlo. El poder supremo, afirma, no debe atentar
contra la libertad de pensamiento humano, ni contra la libertad
religiosa. La represión de la libertad de pensamiento y de
la conciencia, por parte del Estado, traería como
resultado la hipocresía, la perfidia y el engaño.
Estas afirmaciones estaban encaminadas, en primer término,
contra la intolerancia religiosa, contra la propagación
coercitiva de los dogmas de la fe, contra la persecución
de las "herejías". Sin embargo, consideraba que en algunos
Estados y precisamente en los aristocráticos, la libertad
religiosa no debe ser ilimitada ni los ateos deben ser tolerados.
En ellos, la religión, dentro de ciertos límites
mínimos, debe ser obligatoria para todos los ciudadanos.
El filósofo promueve, así, la idea de la llamada
religión civil, obligatoria para cada hombre en su calidad
de ciudadano. Como veremos más adelante, este pensamiento
fue recogido por Rousseau. Spinoza establece también
cierta limitación para la práctica de los cultos:
la práctica de la devoción, dice, debe guardar
conformidad con la tranquilidad y la conveniencia del Estado. Aun
cuando formula alguna cláusula que limita en cierto modo
la libertad religiosa, el valor de su teoría es, sin
embargo, grande. Se manifiesta aquí como el pensador
avanzado del siglo XVII, y se pronuncia audazmente contra la
intolerancia religiosa y por la investigación
científica libre. Critica enérgicamente a los
eclesiásticos que, predicando la religión, aplastan
toda libertad de investigación, humillan la razón
humana. Se manifiesta en favor de la ilustración, capaz de
disipar la ignorancia de las masas y de desbrozar el camino para
la investigación científica. En cuanto a las formas
del régimen estatal, sostiene que es mejor aquel en el que
están más garantizadas la paz y la seguridad,
así como también la libertad de los ciudadanos, ya
que cuenta con mayor solidez y estabilidad. En estos postulados
se manifiesta su tendencia a conjurar las nuevas revoluciones,
capaces de poner en peligro las conquistas de la
burguesía. Su simpatía está del lado de la
democracia, pero, por supuesto, cercenada y limitada en
interés de la burguesía.

En Holanda continúa la encarnizada lucha
política aun después de la revolución del
siglo XVI. La nobleza y el clero soñaban con el retorno de
la monarquía ilimitada, y los círculos burgueses
defendían la república. Cierto es que la
burguesía manifestaba ya su temor a las masas populares y,
por eso, en su ideología revelaba inclinación hacia
el compromiso con la nobleza; destacaba, no tanto los principios
de gobierno del pueblo, como las reivindicaciones de
independencia y de libertad individuales. Spinoza es adversario
decidido de la monarquía ilimitada, y estima que la
monarquía puede justificarse solamente cuando se trata de
una monarquía constitucional. Para la solidez de la
monarquía estima necesario limitar el poder del rey por el
Consejo real y el de los colegios judiciales. Se explaya
minuciosamente sobre la aristocracia, régimen en el que
gobierna una capa superior privilegiada, el
patriciado.

Según él, la proporción
numérica entre los patricios y el resto de la
población no debe ser menor de uno a cincuenta. El
patriciado elige de entre su medio un consejo de cinco, del cual
pueden formar parte solamente las personas que hayan llegado a la
edad de sesenta años, y un senado para administrar los
asuntos del gobierno. El senado designa de su medio un colegio de
treinta cónsules. Al pintar el régimen
aristocrático, Spinoza reproduce los rasgos de diversos
Estados con este régimen: Esparta, Roma, Venecia, copian
también algunas particularidades de la Holanda de su
tiempo; por ejemplo, la organización federativa de la
república, la estima preferente a la aristocracia. Sin
embargo, no aprueba el régimen político de Holanda
en su conjunto. Referente a la democracia, promueve tesis que
permiten acercarlo a Rousseau, muchas afirmaciones del cual
parecería presagiar. Dice, por ejemplo, que en la
democracia cada uno, asociado a los demás, se subordina
solamente a sí mismo; que en ese régimen no hay que
temer disposiciones absurdas ya que es casi imposible que la
mayoría las acepte. El capítulo del Tratado
político dedicado especialmente a la democracia
quedó sin finalizar, y no conocemos todas sus
consideraciones con respecto a esta forma de Estado.

Su teoría relativa al Estado y el derecho
está libre de la influencia de las ideas religiosas.
Tratando de analizar todos los fenómenos sociales desde el
ángulo de la necesidad natural, rompe con las concepciones
teológicas, aun cuando manifiesta, al mismo tiempo,
conceptos muy limitados, mecanicistas, con respecto a la
sociedad. Promueve el postulado de un enfoque independiente de la
política; ésta debe liberarse de la religión
y de la moral, y construirse sobre sus propias bases. Al mismo
tiempo, el derecho, que identifica con la fuerza, es considerado
como algo derivado, condicionado por otros aspectos de la vida
social. El valor progresista de las ideas políticas de
Spinoza radica en haberse manifestado contra la monarquía
ilimitada, en haber defendido algunos nuevos principios burgueses
de organización del poder del Estado, en haber bregado con
gran fuerza y convicción por la libertad de pensamiento y
de conciencia.

La
ideología política en Inglaterra durante el
período de la revolución burguesa del siglo XVIII
:

El siglo XVII se destaca en la historia de Inglaterra
por la revolución burguesa que terminó en un
compromiso entre dos clases, en un bloque entre la nobleza y la
burguesía. En la vasta literatura política de esa
época se refleja la lucha entre las clases y los partidos
que tuvo lugar en el curso de la revolución.

Frente a los partidarios del rey —los
"caballeros"—, que representaban los intereses de los
feudales, se encontraban los defensores del parlamento, entre los
cuales existían varios partidos con diferentes
reivindicaciones, desde los presbiterianos hasta los
independientes y los niveladores frente a los defensores de la
burguesía y de la nueva nobleza, que predominaban en el
parlamento, se alza, con sus reivindicaciones más
radicales, el ejército revolucionario que traduce
directamente el estado de ánimo de las masas trabajadoras.
Estas se incorporan en algunas corrientes del pensamiento
político y representan un programa que rebasa los
límites de las condiciones materiales de vida existentes
que exige la abolición de la propiedad privada sobre la
tierra, la prohibición del comercio y la completa
reorganización de las relaciones sociales los partidarios
del rey tratan de defender el absolutismo del poder real,
valiéndose principalmente, de argumentos religiosos.
Carlos I y sus partidarios, al igual que su predecesor Jacobo I,
se empeñan en afirmar que el rey es el representante de
dios sobre la tierra, y que toda orden de aquél es igual a
un mandato de éste. Entre los monárquicos tuvo
también divulgación la teoría "patriarcal"
con respecto al origen del poder real. El baronet Robert Filne ,
uno de los partidarios del rey, publicó en 1646 su obra
Él patriarca, en defensa de los intereses de la
aristocracia inglesa; trata de fundamentar en ella el poder real
ilimitado y preconiza que los reyes son representantes del primer
hombre mítico, Adán, al que dios había
dotado, según él, no solamente de la patria
potestad, sino también del poder real sobre su
descendencia, de Adán, el poder pasó al anciano de
la tribu y, finalmente, sus depositarios llegaron a ser los
reyes. El parlamento, según él, no es sino un
órgano real llamado a colaborar con el rey en la
promulgación de leyes, siendo éste responsable
solamente ante dios defensor del programa reaccionario,
partidario del absolutismo real en Inglaterra en el siglo XVII,
fue también Tomás Hobbes (1588-1679), notable
representante de la teoría jurídico-natural. En la
lucha entre el rey y el parlamento, que se desencadenó en
Inglaterra en vísperas de la revolución burguesa
inglesa del siglo XVII, Hobbes se colocó de inmediato del
lado del primero. En 1640, días después de la
disolución del Parlamento Corto, y en vísperas de
la convocatoria del Largo, publica un pequeño tratado con
el título de Defensa del poder de los derechos del rey,
necesarios para, conservar la paz en el Estado. La amenaza de
muerte que, con este motivo, se le creó, le obligó
a huir de Inglaterra. Durante largo tiempo permaneció en
la emigración política en Francia.

En París escribió la obra Del ciudadano
(De vire) publicada en 1642, y también Del cuerpo
(1655) y Del hombre (1658). Allí escribió
también otra de sus obras sobre temas políticos,
intitulada Leviathan.

No obstante sus concepciones políticas
reaccionarias, no gozaba de la simpatía y del apoyo de los
monárquicos, quienes reprobaban sus concepciones
filosóficas avanzadas y su modo de defender la
monarquía. En enero de 1652 retornó a Inglaterra
donde, en ese momento, estaba en el poder Oliverio Cromwell. Este
le propuso el alto cargo de secretario de la república
inglesa, pero no lo aceptó.

Durante el período de la Restauración,
Hobbes fue objeto de persecuciones y, después de morir,
sus libros fueron quemados públicamente. Por sus
concepciones filosóficas, fue representante del
materialismo mecanicista. Consideraba que lo fundamental en el
mundo es la materia, el cuerpo. El mundo está integrado
por las partículas más pequeñas de la
materia, los átomos.

Además, los cuerpos existen independientemente de
nuestra conciencia. La materia no se crea ni desaparece. Existe
eternamente, y es conocida con la ayuda de nuestros
órganos de los sentidos, y también mediante la
razón. Las sensaciones, según él,
sólo proporcionan un conocimiento inferior. Hacen falta
además conceptos que la razón aporta. Desde su
punto de vista, el método matemático,
geométrico, es un método científico
universal debe ser empleado, no solamente en el terreno de las
ciencias naturales, sino también en el de las sociales, y
no sólo cuando se trata de cuerpos naturales, sino
también de artificiales, del espacio "moral", de la vida
social; no solamente en la física, sino también en
la política.

Este enfoque de los problemas de la ciencia social era,
claro está, un paso de avance comparado con el de abordar
los problemas político-sociales desde el punto de vista
teológico- religioso. Su mérito, igual que el de
Hugo Grocio y Spinoza, radica en haber analizado el Estado y
otros fenómenos de la vida social tratando de emplear el
método científico-natural del conocimiento los
mencionados pensadores comenzaron, como dice Marx, "…a mirar el
Estado con ojos huma-nos, y a deducir sus leyes, de la
razón y de la experiencia, y no de la teología. Sin
embargo, el método anti historicista abstracto del derecho
natural, que Hobbes defendía, no tuvo nada de
común, claro está, con las exigencias de un estudio
auténticamente científico de los fenómenos
sociales.

Sus concepciones mecanicistas se manifiestan plenamente
en su teoría relativa al Estado. Pinta a éste como
un gran mecanismo que se formó a consecuencia del
movimiento y del choque entre las aspiraciones y las pasiones
humanas como Hugo Grocio procura investigar ante todo la
"naturaleza", abstractamente tomada, del hombre, y deducir de
ella lo que el Estado representa. El elemento primordial de
éste y del cual se debe partir para estudiarlo es, desde
su punto de vista, el hombre individual, aislado, que se halla en
estado natural investiga de modo abstracto y anti historicista el
problema referente a qué es el hombre como tal, y
cuál es su naturaleza. No se manifiesta de acuerdo con
Hugo Grocio, quien afirmaba que el hombre, por naturaleza, posee
la aspiración a relacionarse con sus semejantes. Estima
que es el miedo, y no el instinto de la vida en comunidad, el que
engendra la sociedad; que el hombre, por naturaleza, por su
esencia, es egoísta.

Observando la vida de la burguesía y sintetizando
sus observaciones, afirma que el hombre no busca las relaciones
sino el dominio, y que no es atraído hacia los
demás hombres por el amor, sino por el ansia de gloria y
de comodidad. El hombre busca en todas partes provecho personal y
tiende a evitar los sufrimientos, pero dado que todos los
hombres, según él, tienen iguales fuerzas, saca la
conclusión de que, por naturaleza, todos ellos son
iguales: cada uno en estado natural tiene derecho a todo. La
naturaleza ha dado todo a todos por eso, según su
teoría, los hombres en estado natural se encuentran en
permanente hostilización de unos contra los otros
están impregnados de la avidez de dañarse
mutuamente. Un hombre teme al otro como a su enemigo, lo odia y
trata de infligirle un daño. Las tendencias
egoístas y el miedo caracterizan al hombre en su estado
natural. "El hombre es un lobo para el hombre." Según
él, el estado natural es, así, el de la guerra
general, la de todos contra todos.

En esta manera de pintar el estado natural se refleja la
tendencia de presentar todas las relaciones como de utilidad y de
explotación, lo cual es muy significativo dada la sociedad
capitalista que se estaba formando. En la caracterización
que Hobbes hace del estado natural tampoco puede dejar de verse
el eco de los sentimientos hostiles a la revolución, que
alimentaba el estado natural es el destino más lamentable
de la humanidad, dice Hobbes; la vida del hombre en ese estado es
solitaria, pobre, primitiva, de poca duración. No se puede
desear la conservación de ese estado, dice, sin entrar en
contradicción consigo mismo y con el sentido común.
Por el contrario, siguiendo a la razón, cada uno debe
tender a salir de ese estado y buscar la paz a cualquier precio.
Hobbes denomina leyes naturales a las exigencias de la
razón. La primera reza: hay que buscar la paz, hay que
poner término al estado de hostilidad general de un hombre
hacia otro. Para ello es necesario concertar un contrato social,
que permita salir de ese estado y que silva de base para una
nueva forma de relaciones mutuas entre los hombres: el Estado
pero este contrato sólo puede llegar a ser instrumento de
eliminación de la guerra en general si se le da
cumplimiento. Por eso la segunda ley natural reza: hay que
cumplir los contratos , ello corresponde al derecho natural. De
esta ley fundamental de la naturaleza, Hobbes deduce una serie de
leyes que fijan los deberes del hombre cuyo cumplimiento es
indispensable para poder lograr la paz.

Entre ellas menciona la de ser agradecido, perdonar las
ofensas pasadas, respetar al prójimo, reconocer la
igualdad de los hombres por naturaleza, etc.

Las leyes naturales, según su comprensión,
son las de las moral. En su aspiración a declarar la moral
burguesa como algo eterno y aplicable en todos lados, sostiene
que las leyes naturales son inmutables y eternas. Lo que ellas
prohíben jamás puede ser permitido, ni lo que
permiten, prohibido. Parte, así, de la concepción
idealista acerca de las reglas eternas e inmutables de la moral,
que rigen en todos los tiempos y para todos las sociedades,
siendo aplicables, en igual medida, a todos los miembros de
cualquier sociedad. Sin embargo, en el estado natural,
según él, las leyes son impotentes por cuanto su
cumplimiento no es obligatorio mientras no exista la seguridad de
que también los demás procederán de
conformidad con sus prescripciones.

En el estado natural no existe ninguna
prohibición, y los derechos del hombre no están
asegurados. Y para librarse de este estado insoportable de guerra
general, los hombres, a su juicio, deben concertar un contrato y
renunciar completamente a todos sus derechos naturales en favor
de una sola persona o de una asamblea y subordinarse
incondicionalmente al poder del Estado por ellos creado. A juicio
de Hobbes, el contrato social conduce a la formación
simultánea de la sociedad y del Estado. Durante largo
tiempo los científicos burgueses identificaban a ambos.
Solamente más tarde, cuando el desarrollo de las
relaciones capitalistas condujo

al completo divorcio entre estas nuevas relaciones y la
vieja organización estatal feudal, algunos representantes
de la ciencia burguesa comenzaron a comprender que estos dos
conceptos no coinciden. El contrato social, según Hobbes,
es la unión de cada uno con cada uno, es una especie de
convenio de unión mediante el cual la masa, la multitud,
se convierte en una sociedad organizada y forma un solo
ente.