La plasmación del buen vivir en distintos grupos étnicos

Con anterioridad al primer lustro del siglo XXI
términos como Sumak Kawsay, Suma
Qamaña o Buen Vivir eran totalmente desconocidos
fuera del ámbito andino, hoy tras la aprobación de
las vigentes cartas constitucionales de Ecuador y Bolivia su
búsqueda en la red ofrece más de medio
millón de resultados. Esta circunstancia parece indicar el
despertar de un interés sobre un modo de vida que bien
pudiera considerarse como una alternativa, más que
teórica, al capitalismo desarrollista y que torpemente
traducida al castellano se ha generalizado como Buen
Vivir.

Este enfoque puede conceptualizarse como una
opción para todos aquellos que de una forma u otra ven
como el modelo de expansión y reproducción del
sistema dominante resulta inviable y se aprestan a encontrar
discursos que contraponer al mismo como única vía
para reconstruir un nuevo modo de vida basado en los
parámetros de Equidad, Solidaridad y Reciprocidad en
consonancia con una Naturaleza no dominada. Parece existir un
interés común en proponer alternativas al sistema
dominante, pero también una cierta apropiación de
esta filosofía de vida para justificar sus propios
postulados, a veces con un interés político, otras
con un interés académico y en cualquier caso como
toda construcción (y esta no es un caso excepcional)
alcanzar una definición propia del término que
impere sobre el resto, poniendo el acento en aquél aspecto
que más se ajusta a su propia visión.

En el presente artículo dejaremos de lado la
plasmación discursiva y práctica legal del Buen
Vivir andino p para destacar brevemente los postulados
filosóficos del mismo con el objeto de determinar las
semejanzas y diferencias que de este paradigma existen fuera de
este ámbito geográfico en grupos étnicos
distintos.. Hemos de hacer notar que en el caso andino los
elementos y las conexiones entre ellos que presentamos son
aquellos que los intelectuales que abanderan este Buen Vivir
ponen de manifiesto en su producción científica. No
por ello debe entenderse que el autor comparta los mismos,
máxime cuando en otros trabajos que hemos realizado
expresamente para el caso andino ponemos de manifiesto nuestra
hipótesis de que el Buen Vivir es un concepto ambiguo, en
permanente construcción donde los elementos
históricos son escogidos y utilizados para
dotar de profundidad y veracidad histórica al mismo, las
más de las veces descontextualizándolos y quedando
carentes de sentido.

LA VISIÓN
DE LOS ANDES. La cordillera imprime un
carácter.

En la mitología de los pueblos andinos, la
acción de buscar, seleccionar y definir espacios en pareja
es determinante como valores que acompañan a las personas.
Para encontrar el lugar ideal donde fundar un pueblo,
solían buscar los lugares más elevados (que hoy
actúan como miradores y en su inicio fueron lugares de
sanación) explicitando un amplio conocimiento del sentido
estético y energético en la selección del
espacio. Un sentido estético en tanto que su sola
contemplación permitiera la sanación espiritual y
energético por la contraposición vital de las
energías positivas y negativas que como una constante se
mantendrán dentro su particular forma de entender el mundo
y que permitirá clasificar los lugares como beneficiosos o
perniciosos. La pareja como expresión del valor dual
complementario y la visión de la Naturaleza como entidad
dotada de energía suponen en definitiva una
concepción del Entorno no como un espacio físico
donde el hombre habita, sino como algo vivo a lo que el hombre
pertenece en un sistema de dualidad que expresa la idea de
diferencia pero así mismo de constante y permanente
complementariedad. Es determinante hacer notar la presencia de la
dualidad de género que se establece no sólo entre
las personas, sino hasta en las propias montañas; al
refrendarlo en los conceptos padre y madre, se pone de manifiesto
la diferente concepción que del Entorno mantiene la
visión tradicional occidental (de marcado carácter
antropocéntrico) y la del pueblo Kichwa (de
carácter cosmocéntrico ) ya que en esta
última se establece un claro lazo de parentesco filial
entre este y las personas, introduciendo el concepto de
equivalencia y los fundamentos de una relación
complementaria donde la totalidad se quiebra si las partes
actúan en competencia y no en cooperación.
Además la elevación a categoría de sagrado
del entorno natural implica una relación de
aprovechamiento mínimo en el sentido de no tomar de este,
nada que no sea necesario en franca oposición al modelo
extractivista propiciado por el desarrollo capitalista. De esta
forma, encontramos ya los primeros indicios de lo que será
toda una visión del mundo1, un mundo
considerado como una gran red donde todos forman parte
y se deben ayuda mutua para alcanzar la plenitud en un
sistema de atracción/repulsión de polos
opuestos.

En el siguiente cuadro sintetizamos los valores
expresados en la filosofía del Sumak Kawsay
según los ideólogos e intelectuales
actuales2

Como valor central e inicial del sistema encontramos el
trabajo cuya concepción cultural dista mucho del
sacrificio o medio para obtener recursos que en la tradic
ión occidental lleva aparejado. De esta forma la
minka, como forma de trabajo "obligatorio" que ha de
desempeñarse en el Ayllu3, no se sustenta en la
visiones coercitivas del mismo sino más bien en la
visión de complementariedad y reciprocidad
4 . El trabajo así desempeñado
tiene carácter colectivo y ha permitido
históricamente "superar y enfrentar el olvido y la
exclusión del sistema colonial y republicano5". Los
principios subyacentes de solidaridad y reciprocidad6 entre los
miembros del colectivo permiten alcanzar objetivos comunes que de
no extenderse con generalidad entre los miembros de la misma,
generarían dificultades no sólo a la propia
comunidad como conjunto sino a los propios individuos como partes
integrantes de la misma. Si algo caracteriza la visión
andina del trabajo es su ligazón con la propia felicidad
individual y por ende colectiva ya que alzándose sobre los
preceptos de Ama Killa (negarse a la pereza), Ama Llulla ( no
mentir) y Ama Shua (no apropiarse de los frutos del trabajo
ajeno) permiten conceptualizar al trabajo como la raíz de
la felicidad 7 .. El trabajo en su
vertiente colectiva e individual se convierte en el sistema de
articulación de las relaciones sociales que regido por los
principios anteriores, permite alcanzar el equilibrio emocional
del individuo y consecuentemente la estabilidad de la estructura
permitiendo un nivel de interrelación y
comunicación absoluta a nivel horizontal. De la misma
forma, los individuos, las familias y la comunidad al estar en
equilibrio se redimensionan alcanzando la
armonía8 general que se traslada por la red
establecida entre ellos mediante la
comunicación plena. Es en este estado anímico donde
tiene sentido la creación de iniciativas, la creatividad
que permite superar obstáculos a la luz de un buen
entendimiento entre las partes que generará una
búsqueda permanente de innovaciones donde la
tradición cultural se reinventa, se adapta y vive. La
armonía alcanzada permite un estado de serenidad cuya
práctica permite el desempeño en paz de las
funciones encomendadas y donde el respeto al otro es la
traslación de nuestro propio equilibrio personal. De esta
forma solidaridad, reciprocidad, equilibrio , armonía y
serenidad representan la verdadera enseñanza
filosófica del Sumak Kawsay, puesto que esta vida plena es
el proceso de aprendizaje constante en una perspectiva no lineal
del tiempo, del saber ser9 o dicho de otra forma, de
alcanzar la realización del individuo como
ser humano.

En la cultura Aymara la filosofía del Buen
Vivir se expresa como Suma Qamaña10 que
podría traducirse como el buen convivir. Se constituye
mediante los conceptos suma, equivalente a bueno en el sentido de
pleno y Qamaña, entendido como vida en su acepción
de convivencia social y ecológica para diferenciarla de
términos como jakaña que hace referencia a estar
vivo como hecho biológico. Quizás la
expresión "criar y dejarse criar" refleje
con mayor fidelidad la filosofía del mundo andino donde
cada cual encuentra la máxima felicidad en cuidar cada
elemento de la diversidad y dejarse cuidar por ellos en un
sistema de simbiosis perfecta que permite la armonía y el
equilibrio. En este sistema, cada ser se comprende como
incompleto alcanzando la completitud mediante la
interacción con el resto; en este sentido

"…los que crían se enriquecen entre
sí, pues aquel que es criado es amparado por el que
cría…11" por ello los
principios de simbiosis y reciprocidad están en la base de
la comprensión del mundo andino, en la que por suerte
ninguna circunstancia es eterna y todo puede alterarse. La
concepción del mundo como algo vivo que se expresa y fluye
en continuo movimiento obliga al hombre a estar atento a las
señales, a la conversación con sus
elementos, puesto que todo sucede por una razón, los
fenómenos adversos son manifestaciones del desequilibrio,
de una pérdida de armonía que debe ser restaurada.
Otra manifestación de la cosmovisión andina es su
marcado carácter agrocentrista, donde toda su ritualidad
se basa en la estructura agrícola de las chacras, si bien
esta actividad agrícola no se percibe como exclusivamente
humana ya que los hombres continúan con la
labor de los Apus12. La denominación de naturaleza, en el
sentido de lugar donde viven los animales, brotan
las aguas,…es decir lo silvestre13, se entiende como la
chacra de los Apus que los runa14 ayudan a criar. Así los
animales o los suelos que estos crían y utilizan resultan
de un permiso concedido por las divinidades que a
resultas generan una comunidad humana que también es
criada por ellos, dando lugar a los pueblos con sus propias
costumbres. En esta forma de entender el mundo la naturaleza no
queda reducida a pocos espacios, contingentándola ,
separando lo cultivado de lo silvestre, de esta forma junto a las
papas se crían en una misma chacra otras hierbas (malas
hierbas para la visión occidental) que se extraen
selectivamente para usos diversos .

OTROS CASOS DE
AMERICA LATINA. Rastreando coincidencias.

En la filosofía maya encontramos el Kab`awil, o
ave bicéfala que representa la visión inclusiva y
que permite comprender la realidad unitaria y a la vez
múltiple en la que viven. En su cosmogonía existen
dos entornos, uno catalogado como próximo e identificado
con los elementos de la naturaleza y los humanos entre los que
existe una relación de equilibrio en base al respeto en
sus relaciones. En este sólo se toma de la naturaleza
aquello que se necesita en base al concepto de reciprocidad. Por
otro lado el entorno lejano representado por el creador y el
cosmos entre los que existe el mismo equilibrio y que proyectan
la energía sobre el entorno cercano. Así cada ser
humano tiene su propia energía
15 su nawal, que se une con la del resto de
elementos de la comunidad para alcanzar y mantener
el equilibrio general, en un sistema de perfecta armonía
entre hombres, naturaleza y divinidad. Precisamente el
término Raxnaquil que quiere decir persona perfecta,
equilibrio personal y comunitario, refleja la idea de
armonía a la que antes hacíamos alusión y
así "los valores, principios y energías son
una medicina16"que permiten corregir los
desequilibrios surgidos por una pérdida de
visión de conjunto en favor de un equivocado
individualismo.

Para el pueblo Mapuche17 existe una relación
estrecha entre su identidad cultural y la propia tierra, no en
vano el significado literal de su nombre es Gente de la
Tierra, marcada por una profunda identidad religiosa que se
materializa en la relación entre el mundo tangible y el
intangible. Su cosmovisión, cargada de espiritualidad
permite la interrelación entre estos y la Madre Tierra18.
En este vínculo, el equilibrio y la relación
armoniosa con esta, concebida no exactamente al mismo nivel que
en los pueblos andinos pues mantienen la creencia en
un ser superior omnipotente distinto, la filosofía del
Buen Vivir, se conceptualiza como Kyme Mogen, donde los
valores de empatía, respeto, vivir sin violencia y
mantener una relación de reciprocidad con la tierra no
tomando de ella más de lo que se necesita configuran las
directrices de su particular filosofía de vida. Las
palabras del poeta mapuche Elicura Chihuailaf "…el
mapuche no intenta explotar la tierra… esta puede esperar
para ser trabajada pero el espíritu no
espera…"muestran una clara resignificación de
la dimensión espiritual que contrasta con el sentido
pragmático de la vida occidental. La reciprocidad que
conecta a todas las criaturas del ámbito
terrenal supera los límites físicos de este, ya que
alcanza también a los espíritus
extraterrenos que acompañan u obstaculizan los objetivos
de la vida cotidiana del mapuche19. La relación
dialéctica entre fuerzas contrapuestas que actúan
sobre y por la vida del pueblo, les permite tener una
visión no excluyente de la vida, donde todo tiene cabida
en equilibrio sistémico. Así esta
conceptualización del mundo y del hombre como configurado
por polos opuestos permite superar la visión
estrictamente idealizada del indígena como un ser
bueno, caritativo y respetuoso por naturaleza, pues es en esta
visión real donde los aspectos negativos conforman
también la naturaleza humana en un sistema de
complementariedad que se retroalimenta de forma cíclica y
es este equilibrio el que garantiza una manera de vivir
más verdadera. Junto a esta dimensión moral, existe
una dimensión pragmática que muestra una
relación del hombre con la dimensión sobrenatural
de carácter recíproco y cíclico donde el
hombre da, para recibir de la divinidad: Así como
Ngüechen20 les dio la vida, la lengua y sus
leyes, estos deben corresponderle estableciendo buenas relaciones
personales, sociales y económicas que permitan el estricto
cumplimiento de las leyes otorgadas, de esta forma el
círculo se cierra y el equilibrio se mantiene en
relación armoniosa. Este equilibrio se rompe cuando el
mal, la enfermedad (o Kutran en oposición al concepto de
Konalen traducido como salud), en definitiva las fuerzas
negativas21 que de forma latente existen en todos los
elementos del sistema, supera a las fuerzas
contrarias. Si "lo espiritual" se pierde el hombre deja de cerrar
el círculo de la reciprocidad y la armonía se
acaba. La visión totalizante del hombre, la naturaleza y
lo sagrado como una sola unidad a la búsqueda permanente
del Buen Vivir permite describir los desequilibrios como
conflictos entre los elementos derivados de una
exteriorización del mal que impide por acción u
omisión cumplir con la reciprocidad
cíclica.

Si centramos nuestra atención en los pueblos
de la selva tropical del Amazonas, con más de 7,6
millones de kilómetros cuadrados y cerca de 450 pueblos
indígenas y algo más de un millón y medio de
individuos con rasgos lingüísticos y culturales
propios observamos que también comparten un estilo
cuidadoso de economía y un respeto profundo hacia la
naturaleza, que es su madre tierra. En este sentido lo pueblos
amazónicos organizados bajo la Coordinadora de las
Organizaciones Indígenas de la Cuenca del
Amazonas (COICA22) comparan el estadio del Buen Vivir con el
regreso a la
Maloka 23 . La Agenda
Indígena Amazónica 24
creada como herramienta de planificación propia y de
interrelación con los gobiernos destaca como objetivo
propio de su concepción de desarrollo: El respeto a la
madre tierra, la solidaridad y el uso racional (no extractivista)
de los recursos que generan una actividad económica
respetuosa que permite una vida digna a las diversas comunidades
y de sostenibilidad planetaria. Es en este sentido donde su
relación espiritual con la tierra que conforma parte de su
identidad como pueblo se hace extensible a los recursos que en
ella existen. En este texto se destaca como " …Al
recuperar desde nuestra cosmovisión el concepto de
sostenibilidad humana, estamos retornando al camino y volviendo a
la Maloca…". Desde esta filosofía,
equivaldría a retornar hacia nosotros mismos, valorando
aún más el saber ancestral y la relación
armoniosa con el medio, de forma que "…sintamos como la
maloca está dentro de cada uno de nosotros, del sol, del
viento, de las aguas, de los árboles, de las estrellas y
del universo…donde es un no ser individual sino
colectivo, viviendo un tiempo circular del gran
retorno25…". Sin olvidar las reivindicaciones en
materia de respeto y aplicación de los derechos de
los pueblos indígenas de la cuenca amazónica, Edwin
Vásquez Campos 26 nos recuerda
que "…si los cambios en la naturaleza son normales
en la vida del planeta tierra ya que la madre naturaleza nos ha
brindado su sabiduría para no sobrepasar sus
límites más de lo debido, sabemos por nuestras
experiencias cómo aprovechar de forma óptima los
recursos naturales y, con el
conocimiento adquirido de nuestros ancestros hemos hecho de la
Amazonía un medio habitable en convivencia armónica
con los seres espirituales que custodian las aguas, el bosque y
la naturaleza…"

Comprobamos nuevamente como el principio de la
reciprocidad es vital en un sistema de interrelaciones donde el
individuo es parte pero no centro y donde el tiempo transcurre de
forma que el pasado y el presente siempre están delante de
uno para ilustrarnos con sus enseñanzas en un
proceso circular de rotación infinita.

Existen múltiples expresiones similares en toda
América latina así Luis Fernando Arias,
representante del pueblo Kankuamo, Neida Janeth Yepes del pueblo
Sikuani y Juvenal Arrieta González del pueblo Embera
Chamí 27señalan como "…el Buen vivir es
estar juntos y vivir en armonía en respeto y
comunión con lo que está a tu alrededor de lo que
formas parte….

Los guaraníes como la mayoría de culturas
animistas se fundamentan en la paridad, en la complementariedad
de los opuestos y por ende en el principio de la reciprocidad.
Para el pueblo guaraní de Bolivia y Paraguay
Tekó Kavi28 equivaldría a vida buena, aunque
con todas las dificultades que encierra una traducción de
conceptos tan poliédricos. En palabras de Bartomeu
Meliá 29 en este modo de vida
hay "…pobreza de recursos, moderación en el consumo
y paz en la convivencia. Esta experiencia va desde el levantarse
de la hamaca, tomar mate junto al fuego, sentir como se disipa la
niebla de la primera mañana, ir recorriendo el sendero
donde se han colocado las trampas o llegar a los campos de
cultivo, para cuidarlos, limpiarlos y rezar sobre
ellos…30". Para este doctor en
ciencias religiosas la Ecología Cultural guaraní es
su lengua y sobretodo su espiritualidad ya que son los
Teólogos de la selva, una espiritualidad de la palabra sin
imágenes junto a su sistema económico basado en la
Reciprocidad. De esta forma en la lengua guaraní no existe
propiamente los conceptos de compra y venta tal y como los
entendemos en occidente ya que la traducción de estos
conceptos a su propia lengua equivaldría al término
venganza "…cuando se
vende alguna cosa en vez de darla simplemente, te
estás vengando de esa persona y así mismo el
receptor adquiere el derecho a vengarse nuevamente generando un
sistema de intercambios sustentados en la venganza… para
ellos, nosotros somos una sociedad de
repetidas y sucesivas
venganzas…31"

Tekó Kavi se sustenta tanto en el tekó
marangatú (modo de ser expresado en las enseñanzas
contenidas en los mitos y expresado en las danzas sagradas de los
ritos) como en el tekó katú (modo de ser
legítimo). Comparten la idea de una Vida Buena en tanto
que experiencia compartida con los otros, entendiendo que estos
engloban a lo humano y lo que no. La tierra con toda
su diversidad es concebida como tekohá
32 o lugar de vida y
convivencia con todos los seres que contiene, es un ser vivo que
se toca y se siente. En ella el equilibrio se sustenta en la
lógica del dar-recibir-devolver
manteniendo el principio de RELACIONALIDAD33 de los
opuestos. Si la dualidad se funde en unidad, el equilibrio se
rompe y el tekó kaí se transforma en tekó
vaí, un mal vivir insoportable donde la tierra es mala por
doquier. En palabras del líder indígena
guaraní Mario Torres 34
"…la colonia y la república han privado a
los pueblos guaraníes de sus selvas, han traído la
desforestación a sus montes y el veneno de sus
agrotóxicos a sus ríos… aquella tierra que
todavía no ha sido explotada ni traficada, que no ha sido
violada ni edificada, simplemente ya no existe
más…todo se vuelve campo y el campo es reclamado
por el blanco para sus vacas y para plantar
soja…".

En Costa Rica las actuales comunidades indígenas
que habitan el territorio pertenecen a la familia
lingüística Macro-Chibcha y entre ellas
encontramos:

Bribris, como el grupo más numeroso se
localizan en la región de Talamanca en el sureste
de la cuenca atlántica y en Buenos Aires en la vertiente
pacífica, junto a los Cabécares conforman
una sóla etnia llamada Talamaqueña35.
Guatusos, asentados al norte junto a la frontera con
Nicaragua. Las comunidades Guaymíes de origen
panameño asentados en el extremo sur y entre ellos se
encuentra una minoría diseminada de Bocotás
Finalmente los Borucas, localizados en el suroeste dentro
de la Reserva Boruca-Terraba, en la que conviven con
la comunidad Térraba como minoría
étnica.

Para los talmanqueños Sibökomo y Siitamiala
fueron los creadores de la totalidad, su hijo (nótese
nuevamente la confrontación de dioses masculino y
femenino) Sibö y Sulá crearán a la Tierra
denominada Iriria y a través de las semillas, a la especie
humana "…nombrando a cada clan y dándole un trabajo
específico. Los clanes se dividían en pares para
intercambiar los cónyuges entre uno y otro…".Los
Borucas comparten la cosmogonía talamanqueña si
bien hoy muy mediatizada por el cristianismo. Para los Guatusos
los dioses o tocú maráma existen por su
propia voluntad y tiene características
antropomórficas. Visten como ellos y viven en las zonas
subterráneas bajo la cabecera de ciertos ríos,
notando claramente la identificación de lo sagrado con la
propia naturaleza. Estos dioses llegaron al mundo (que
existía de forma autónoma desde siempre) y crearon
a los animales autorizando al hombre a consumirlos pero
simultáneamente velando por la preservación de las
especies. Especialmente clarificador es la diferencia existente
en el destino del alma de los muertos en función del tipo
de muerte, así diferencian la "mala muerte "de la "buena
muerte" siendo esta natural para aquellos que viven conforme a
las reglas establecidas por los dioses. En este caso los
fallecidos alcanzan la condición de divinizados y
actúan como mediadores entre los dioses y los hombres.
Para los bocotás y guaymíes con quienes comparten
grandes similitudes, fruto del enfrentamiento mítico entre
Chubé y Doiá el mundo queda escindido
entre "los seres y cosas positivas y los seres y cosas malas36",
creando el primero de ellos (considerado el dios
supremo y protector del pueblo) al primer chamán a quien
instruye en las fórmulas rituales y las reglas de
comportamiento para preservar la vida.

. Para la población teribe
37 panameña Tjerdi
38 (el espíritu de la Abuela) les ha
enseñando a conservar su territorio, la naturaleza, los
animales y la medicina tradicional. El sistema de creencias del
pueblo teribe, se sustenta en la existencia en un mundo natural
junto a un invisible donde los animales, la caza y las relaciones
con la tierra estructuran su cosmogonía. Comparten la
visión dual del hombre constituido por un alma buena y una
mala cuya creación se asemeja a otros casos analizados por
mediación de semillas donde cada diferente color de granos
de maíz creó las diferentes culturas, de manera que
por eso, las personas son de diferentes colores, así
mismo utilizan como recurso el trabajo en grupo39.
En una entrevista realizada por la periodista Gaelle
Sevenier al "Rey Teribe" 40 Tito
Santana, este declara"… La Gran Abuela se
refugió en la montaña cuando presintió la
llegada de los colonizadores. Allí se sentó en el
suelo y se transformó en una piedra, de la cual
salió el río41…". La Gran Abuela
bendijo las aguas para la procreación y el autosustento
del pueblo teribe de forma que "…cualquiera que haga
daño al agua se prepara su propia
autodestrucción42…".El uso racional que el
Naso ha hecho de los animales no domésticos se vincula a
la conservación del entorno ya que conciben como
sustentadores de su cultura y en definitiva de la propia
existencia del hombre. Los elementos bióticos son fuente
de alimentación, de medicinas y referentes
simbólicos de muchas de sus expresiones culturales ( la
danza del mono, del tigre y de la serpiente sirven como ejemplo)
que permiten mantener una relación estrecha con la
naturaleza que les rodea.

Nos centraremos brevemente sobre el pueblo Terraba, con
el que mantuvimos contacto y cuyas valoraciones reproducimos
seguidamente:

"Cuando pongo mi maíz morado tipo ojo de
camarón sobre la piedra del mediodía a la tarde lo
muelo muy fino así. No tengo ningún temor cuando
muelo con mis manos no me hace falta nada. Y cuando llega el
día de beber lo toman hasta andar de rodillas. Mi
águila, gavilán lagartito, tigrillo los contemplo
al moler mi maíz morado, ojo de camarón. En ellos
pienso del mediodía hasta la tarde; y me visto
con ropa que es tan brillante como
la plata. Eso lo pienso con mi maíz tipo ojo
de camarón también
así. Y la chicha que hago para tomar sabe como el zapote
cuando está maduro. Y cuando beben mi lagartito y
tigrillo, y el águila también se arrodillan
así. Y para hacerlo basta una sola
mano.43"

Los Térrabas en Costa Rica son fruto de la
escisión durante la etapa colonial de los indios Teribes.
La extrema belicosidad de este pueblo para con los colonizadores
españoles e incluso con los pueblos indígenas
vecinos llevaron a los franciscanos a escindir la
población que originalmente ocupaba la provincia
panameña de Bocas del Toro entre estos y los
trasladados a la orilla del río Diquís44 al sureste
de Costa Rica. En el asentamiento de este grupo
afectado por la colonización agrícola y por su
reducido número encontramos numerosos campesinos no
indígenas que han impuesto un modo de vida rural no propio
de esta comunidad. Los Térrabas, comparten las mismas
ideas cosmogónicas que la etnia talamanqueña en
cuanto a la creación del hombre por medio de semillas y
aunque la práctica totalidad de referencias culturales
propias se han perdido, los esfuerzos de la asociación
cultural existente junto con la Universidad de Costa Rica
están permitiendo la recuperación de algunos
elementos de la ritualidad tradicional como el
denominado "juego del toro y la mula45. En la actualidad menos
de un 1% de la reserva indígena
Terrabá hablan su propio idioma, una derivación de
la rama Talamanca del tronco lingüístico chibcha,
generándose un fenómeno de aculturación por
la propia asunción del castellano que desplazó a
las palabras propias de su idioma46. Hoy se ubican en la
provincia de Puntarenas, a 14 km al sur del cantón de
Buenos Aires, en la denominada Reserva indígena
Terrabá 47 con algo más
de 9300 hectáreas en un territorio de bosque húmedo
tropical con amplias zonas deforestadas. En esta reserva
encontramos los pueblos de Volcancito, Paso Real,
Murciélago, Bajos de San Andrés, Camancragua, Tire
y San Antonio de Térraba 48 .
Contando según el censo de 2000 con una población
registrada de 1425 individuos si bien no todos viven dentro de la
reserva. Similar al caso teribe, en la comunidad Terrabá
existe una persona que encarna la representación de la
misma si bien a diferencia de estos, no se denomina "rey" sino
"dirigente", es el caso del señor Paulino Nájera
Rivera, con quien pudimos mantener contacto49. Él mismo
destaca según su parecer las principales amenazas
que afronta este pueblo "…las
agresiones y atropellos relacionados con la tierra,
nuestra cultura y la
educación y la repercusión ambiental que genera el
proyecto hidrológico Diquis50…" no en vano
"el pueblo Térraba se resiste a morir antes que
muera el sol. Por nuestro legado y fortaleza espiritual ancestral
nos resistimos a desaparecer". Jerry Rivera,
representante de la asociación cultural Terrabá y
familiar directo de Paulino, que integra el Frente
de Defensa de los Derechos Indígenas señala
" Este proyecto se traducirá en un costo ambiental
muy importante para las comunidades pues además de que nos
deben tierras, con el proyecto perderemos más de 800
hectáreas y la pérdida de muchos sitios
arqueológicos. Provocará un cambio en el sistema de
producción tradicional del pueblo
Terrabá". Según los datos suministrados
por Paulino Nájera algo más de un 80% de la tierra
de la reserva se encuentra en "manos no indígenas "lo cual
"es ilegal, según la ley indígena 6172 del
año 1977"y en ella habitan unos 621 Terrabas,
cifra muy inferior a la ofrecida por el censo del
año 2000. La estructura de las construcciones
dentro de la reserva son de madera techada con hojas de palma o
bien con planchas zinc y piso de tierra o cemento. El liceo se
ajusta a este último formato, con suelos de cemento y
pupitres desvencijados, donde lo único que presenta mejor
aspecto es el pabellón informático (como
allí lo llaman), que no deja de ser una pequeña
construcción prefabricada al igual que las dependencias de
la dirección. Aunque no pudimos comprobarlo, nos cuentan
que todas las casas tienen "letrinas", por supuesto sin redes de
saneamiento ni conducciones de agua, mantienen depósitos
de uralita en la que se almacena la misma.

El sistema productivo es eminentemente agrícola
con plantaciones diversas de arroz, frijoles, bananos,
cítricos, café, cacao y tubérculos, aunque
también crían cerdos, aves y se dedican a la pesca
de forma complementaria. Además el turismo
ecológico y vivencial es la actividad más reciente
y así Paulino nos explica "El turismo es una forma
de que me conozcan como soy, y dar a conocer mi forma de vida
cultural, invitar a que los visitantes creen una conciencia del
porque la naturaleza es importante para cada uno de los seres que
habitamos el planeta y nuestra responsabilidad con ella. Algunas
familias indígenas nos hemos organizado a través
del mismo, y con ello que la fuente económica que se paga,
un visitante sirva para formar conciencia, proteger la flora y la
fauna, formar los profesionales que necesitamos.
"

La calidad del suelo no es buena, su carácter
árido que muestra el color rojizo de la misma ha generado
una agricultura principalmente de subsistencia proceso agravado,
según nos comentan, desde la década de los
cincuenta la destrucción de los bosques
creció aceleradamente dejando casi desierta toda la
zona, todo esto obedeció a políticas
estatales y explotación maderera " que tanto
daño ha causado al mundo 51 ".
La estructura organizativa en lo político se articula
mediante Asociaciones de Desarrollo Integral (ADI) vinculadas a
la política institucional del Consejo Nacional de Asuntos
Indígenas (CONAI). En este sentido Jerry Rivera
acompañado de Paulino Nájera destaca "
Actualmente la rige la ley 3859 el cual es una
organización impuesta desde el año de 1977, pues el
gobierno adujo en su momento que paralela a la ley
indígena tenía que existir otra tipo de
organización que no fuera la común que la comunidad
indígena tenía desde su inicio, esta
legislación el cual se le dio el nombre de Asociaciones de
Desarrollo modelo mexicano impuesto, sin consulta alguna y que ha
a contribuido a dividir y a individualizar a los pueblos
originarios .Porque lejos de crear conciencia y apoyar su
autoestima más bien tendió a no reconocer en el
caso de mi pueblo el derecho concebido en los marcos
jurídicos de la ley."

De esta forma reiteramos la pregunta:
¿Cómo se toman las decisiones en la comunidad?
explican "mediante una organización(ADI) impuesta
por el estado con una ley obsoleta según informe de la
Defensoría de los Habitantes de Costa Rica 2012 y
según convenios internacionales y la misma ley
indígena 7162.

Por supuesto las decisiones en su mayoría
son violatorias a la misma ley que rige a las comunidades
indígenas, pues las Asociaciones de Desarrollo son una
paraestatal y esto no deja que la población
indígena sea la que tome una verdadera decisión de
acuerdo a cada pueblo originario."

En referencia a lo que entienden por la relación
comunidad-naturaleza, comienzan con un pequeño fragmento
de de canciones tradicionales, aunque en castellano y dado lo que
conocemos de su cultura, dudamos que sea original del pueblo
Terrabá, pudiendo asimilarse más bien a la
comunidad talamanqueña:

"La tierra es nuestra madre. El sol es nuestro
hermano. El rio es mi amigo. La naturaleza no es nuestra, somos
parte de ella…de esta forma … cada
árbol, planta, cada animal, e insecto, está unidos
al rio y cuando se seca con él se va la sabiduría y
cada indígena se aleja de su identidad. Por eso es nuestro
trabajo, para preservarla y con ello fortalecemos nuestra
identidad como originario de América. La naturaleza es
donde podemos encontrar una armonía donde el hombre, es
una pequeña parte de este planeta, somos el único
ser que puede reivindicar lo que otros han destruido. Por eso hoy
libramos como pueblo indígena, una de las amenazas
más grandes de las últimas décadas y la
eventual construcción de una de las represas más
grandes de centro América. Este tendrá un impacto
que podría desaparecernos como pueblo
originario, hoy por haber dicho52 , que el rio
necesita correr libre mente, que los
animales del bosque tiene derecho a vivir, sufrimos
amenazas, nos han golpeados53. Es un poco fuerte pero es la
realidad de mi pueblo aquí seguiremos hasta que
sólo el creador de todo el universo, diga lo
contario. " (la redonda es nuestra)

Si bien no poseen un término propio para la
filosofía del Buen Vivir, conocen este término y lo
asimilan como propio, fundamentándolo en conceptos
como:

-Producción a baja escala porque la
"producción masificada nos ha dañado y
el hombre se aleja del conocimiento
de la tierra"

-Armonía con la Madre Naturaleza.

-Vivencia comunitaria con sistema de ayuda mutua.
"aquí todos somos como una gran
familia54"

-Recuperación de los saberes ancestrales que
presentan la doble característica de su flexibilidad y su
dimensión fronética55 lo que les convierte en
útiles instrumentos para encauzar un modo de vida,
así destacan: "no somos desarrollistas ni
progresistas, pues nuestro trabajo es basado en recuperar las
enseñanzas de nuestros abuelos y abuelas, legado muy
importante para nuestra supervivencia." .

Al analizar las cosmovisiones de los pueblos del
Abya Yala comprobamos como la mayoría de ellos,
manteniendo una memoria propia sobre el origen de la vida,
comparten el no considerar a sus seres sagrados como topoderosos
y abstractos56 sino claramente ubicados en la naturaleza, es por
esta razón que la naturaleza en sí es todo un mundo
y se visibiliza como entidad en sí misma, como algo
igualmente vivo.

También resulta general la creencia en una vida
terrena feliz sin necesidad de esperar a la consecución de
la misma como recompensa futura, es decir la vida en la tierra no
se concibe como un valle de lágrimas, como un
tránsito penoso hacia una vida mejor inclusive en cierto
sentido los ancestros (que forman parte de la cosmogonía
de los pueblos que analizaremos) comparten los quehaceres
cotidianos de la misma y por tanto resulta una conclusión
lógica que la felicidad partirá de un bienestar
terreno (en relación a la provisión de los recursos
necesarios) y espiritual (materializado en los ritos
y ceremonias 57 propias de cada
cultura) manteniendo un equilibrio constante con el
entorno sobre el que no existe conciencia de
dominación. Este equilibrio se rompe por la
acción u omisión de los deberes que mantienen para
y con la Naturaleza por tanto las acciones egoístas
generan una alteración del mismo que provocarán
males para la comunidad. La identificación de los
elementos naturales con filiaciones humanas les permite
amén de un diálogo completo con ellos un
sentimiento de respeto, veneración y pertenencia ya que la
montaña no es sólo un espíritu en sí
y morada de otros, también es una hermana a la que se
quiere y se respeta, a la que se reverencia y se pide generosidad
para obtener de ella aquello que el hombre necesita. La tierra es
una madre a la que se debe respeto por ello los pagos destinados
a solicitar y agradecer su fecundidad mantiene el equilibrio y el
orden natural de las cosas en un pretendido sistema de
reciprocidad simétrica. En definitiva, en un sistema de
relaciones complejas y múltiples, la reciprocidad ordena
la visión de estos pueblos en virtud de un equilibrio que
de forma natural no tiende a su fractura.

FUERA DE ABYA
YALA. Una breve descripción

En el otro extremo del planeta en la vasta región
helada que conocemos como Círculo Polar Ártico,
donde las condiciones de adaptación resultan extremas, la
cosmogonía que encontramos no difiere en lo fundamental y
en lo que aquí interesa de lo anteriormente expuesto. El
grupo mayoritario que ocupa las tierras costeras de Groenlandia,
Canadá y Alaska, en América del Norte, y de
Siberia, al otro lado del Estrecho de Bering, fue conocido en
Europa con el término "esquimales", adoptando así
la palabra que , con el significado de "comedores de carne
cruda", usaban sus vecinos, los indios vabinaks para designarlos,
por esta razón el término "esquimal", tiene un
sentido peyorativo y despectivo para estas
poblaciones que se llaman a sí mismos "inuit58. Su sistema
de creencias se basa en la existencia de un mundo
natural o visible y un mundo sobrenatural o invisible, centrados
en los animales, la caza y las relaciones con la Tierra. De esta
forma podríamos decir que el inuit mantiene una forma de
creencia animista, donde el mundo es visto como el conteniendo de
un gran número de entidades espirituales, algunas de las
cuales son asociadas con seres materiales, como animales u
objetos inanimados, mientras que otros no tienen forma visible
material. La estructura relacional de los elementos
constituyentes de su universo se sustenta en el equilibrio pero
este puede quebrarse por las acciones que pudieran ofender a los
espíritus. El resultado de esta acción contraria a
los principios que rigen el buen funcionamiento del sistema
sería la enfermedad, la falta de caza o los desastres
naturales como las tormentas. Por esta razón, una parte
vital del aprendizaje del individuo consiste en aprender a tener
un comportamiento correcto. Además para los inuit, no
sólo los seres humanos tienen conciencia,
también todos los elementos de la naturaleza. De
este modo, su sentido de lo sagrado se centra en una
naturaleza práctica donde el principio de la
cooperación con los elementos naturales, espirituales y
dentro de su propia sociedad59 genera y perpetúa un
sistema de reciprocidad constante. Los animales son presa pero
mediante el respeto y veneración hacia los mismos
60 obtienen de ellos la oportuna
cooperación para su caza. De esta forma los inuit fueron
advertidos para no hacer mal a los animales ya que cuando se
desprecia y mata sin sentido, estos no vuelvan a la tierra
mediante la incorporación de su espíritu a una
nueva forma de vida 61. De esta forma
la integración de la espiritualidad en los quehaceres
cotidianos de la vida y la relación directa con el entorno
natural identifican al ser humano como parte de la Naturaleza y
no un elemento al margen. Esto supone admitir que humanidad,
tierra 62 y los animales63
están unidos no sólo físicamente, sino
también ética y espiritualmente, ya que todos
forman parte del mismo universo. En cuanto a la concepción
del Buen Vivir, se identificaría con la idea de
"cultivar una vida placentera y feliz" donde esta no tiene
carácter trágico sino que por el contrario es
necesaria una actitud abierta que permita la risa y el disfrute
de los pequeños logros de la vida cotidiana.