Resumen
En la presente investigación se fundamenta
cómo las representaciones sociales provenientes de la
oralidad religiosa afrocubana con relación a las
diferencias de género está presente en los
jóvenes de la comunidad Condado Norte de Santa Clara. Se
empleó un paradigma de investigación cualitativo
como referente metodológico esencial, sin perder de vista
los elementos cuantitativos y demandando un análisis
descriptivo e interpretativo basados en las representaciones. La
relevancia de este estudio es que demuestra la relación
que existe entre oralidad religiosa afrocubana y representaciones
sociales.
Palabras clave
Religiosidad, afrocubanía, condado,
género, oralidad, representaciones sociales, cultura
popular
Introducción
A lo largo de la historia de Cuba se puede apreciar una
religiosidad que parece emerger espontáneamente, pero que
posee una relación dependiente a la historia patria y
relacionada a la resistencia cultural que ha sido el basamento
primero de la cultura popular.
A consecuencia de la trata negrera, prolongada por
muchos años durante la Colonia, se introdujeron en Cuba
diversas manifestaciones religiosas provenientes del continente
africano.
Las religiones africanas originales fueron
modificándose en las nuevas condiciones cubanas, al
enfrentarse a otros medios naturales y sometidos a una
interrelación étnica-cultural; por lo que los
objetos de sus cultos y formas de manifestación religiosa
tuvieron evidentemente que cambiar.
De este modo se conformaron varias expresiones
religiosas cubanas de origen africano. Siendo este el caso de la
Regla de Osha o Santería, como se le conoce popularmente,
derivada de la cultura yoruba. La Regla de Osha, constituye una
de las religiones más practicadas y que más ha
influido en la cultura popular tradicional, formando maneras de
pensamientos, formas de conducta y valores en gran parte de la
población.
En estudios anteriores se ha demostrado que la Regla de
Osha manifiesta una proyección de género
discriminatoria, virilizadora, hegemonizante; que sitúa a
la mujer como ser dependiente, sumisa al hombre. Esta
situación se refleja de manera explícita en la
oralidad religiosa afrocubana. Estos contenidos que son asumidos
por los religiosos dentro de la Regla de Osha se traspolan a la
sociedad no sacra, siendo asimilados ya sea consiente o
inconscientemente, expresándose en representaciones
sociales que asumen los no religiosos. Este fenómeno se da
con mayor fuerza en comunidades de alta religiosidad, en la
provincia Villa Clara se observa el caso del Condado Norte de
Santa Clara.
Siempre la existencia de lo africano en este territorio
fue significativa, incluso desde su constitución. De esta
manera la mayor población que se fue asentando en este
territorio fue la negra, en un primer momento y más tarde
aquellos descendientes directos de la misma así como otras
personas que aunque eran blancas carecían de los
principales medios de producción para integrar la
aristocracia de la ciudad. Uno de los principales escenarios que
fomentaron las manifestaciones religiosas de ascendencia africana
fueron los Cabildos.
Desarrollo
En el proceso de investigación dentro de la
comunidad se registró la existencia de dos de estas
agrupaciones; uno situado en la calle San Cristóbal # 382
entre Virtudes y San Pedro, nombrado "La divina Caridad" aun
habitado por descendientes de los que llevaban a cabo las
actividades religiosas en el lugar y otro ubicado en la calle
Pastora entre 1ra y 2da, de este último ya no queda nada
pues en su lugar se construyeron varias viviendas.
Estas instituciones fueron desapareciendo producto de la
persecución que se les hacía a las prácticas
de origen africano lo cual impidió el mantenimiento de
este tipo de agrupación. La desaparición de los
cabildos no impidió la expansión de las creencias
religiosas de origen afrocubano y en su lugar surgieron las casas
templos en aquellos lugares donde residieron sacerdotes de la
Regla de Osha de gran prestigio religioso. De esta forma la
tradición religiosa de esta comunidad se fue transmitiendo
de generación a generación a través de las
familias religiosas que se fueron conformando. El trabajo de
campo permitió la constatación de una notable
cantidad de casas templos que aunque no encuentran su origen en
los famosos cabildos, constituyen un punto de reunión y de
manifestación de los cultos populares sincréticos
con su inherente carga de valores culturales.
Es importante hacer alusión a la cantidad de
miembros que contienen las prácticas religiosas de origen
africano, tanto la Palo Monte como la Santería, aunque es
esta última la que adquiere mayor popularidad entre los
creyentes que residen allí. Esta popularidad está
sustentada fundamentalmente en el incremento sostenido de
practicantes e iniciados. Lo anterior se evidencia en los
símbolos y atributos religiosos que pueden apreciarse
frecuentemente, como sucede con los collares, ropajes rituales y
otras expresiones de vida ritual, como es el caso de las personas
que optan por tomar la mano de Orula, portadores del
típico iddé, rindiéndole tributo a este
santo en particular.
Estas prácticas religiosas fueron introducidas
por los descendientes directos de los esclavos africanos. Una de
estas personas fue el descendiente de africano Cándido
Vila, quien practicaba la Santería y se dedicó a
trasmitir sus creencias a las personas que residían en el
lugar.
Entre los santeros más conocidos que residieron
en la comunidad se encuentran: Pascuala Ribalta, Urbana Ribalta,
Isabel Rodríguez, José Vicente Ribalta (Picolino),
Lucía Santo Suárez, Juan (el Cura), Santa
Álvarez, Luis Olmo Angulo (Congón), Felicia
Moré Moré (la Manca), Fernando Pérez y
Carrasco, Gregoria Teherán (Goya), María Vicente
Morales, Celestina Arencibia y Miguel Puri, por citar algunos.
Aunque todas estas personas ya han fallecido, a partir del
conocimiento y reconocimiento que los mismos adquirieron en medio
de de la práctica santera se formaron nuevos creyentes que
tomando como base los preceptos morales de los que les
antecedieron han contribuido a la formación de las
principales familias religiosas de la comunidad. Tal es el caso
de Reinaldo Banguela López (obá), Alfredo
García Valle (babalosha) y Carmen Norberta Fuentes Oses
(iyalocha) por mencionar aquellos de mayor cantidad de
ahijados.
Los datos de las entrevistas efectuadas demuestran que
los principales motivos de iniciación en la Regla de Osha
o conocimiento de algunos elementos de la misma radican en la
tradición familiar y en menor medida los problemas de
salud, lo cual demuestra la importancia que adquiere la familia y
los valores que a través de ella se trasmiten. Lo cierto
es que los elementos anteriores demuestran la tradición
religiosa que caracteriza al Condado Norte, convirtiéndose
esta en una de sus principales manifestaciones
socioculturales.
Las prácticas religiosas además de
constituir una vía de satisfacción espiritual
también se convierte en un medio de subsistencia para
algunos oficiantes. Expertos del tema y practicantes que fueron
entrevistados aseguran que en la actualidad existe una gran
diferencia con respecto a las prácticas de los ancestros,
esta diferencia se advierte en la cantidad de santeros que
trabajan la religión para lograr su beneficio
económico personal. Anteriormente, "existía
más respeto, discreción, humildad y había
una mayor devoción hacia los santos", esto se puede
escuchar de los practicantes más viejos
constantemente.
Las fiestas en el interior de las casas templos se han
convertido en una tradición. Estas se realizan en fechas
conmemorativas o con motivo de la iniciación de
algún aspirante. A estas fiestas no solo asisten creyentes
sino todo tipo de personas y de todas las edades. La
mayoría de los individuos que acuden a los festejos,
realizan ofrendas al santo homenajeado y se insertan para
disfrutar de estas celebraciones. Desde este punto de vista,
estas fiestas se convierten en fenómenos socioculturales
en los que confluyen música, danza y otras manifestaciones
culturales, que aunque tienen un origen religioso se sobrepasa
para abarcar lo sociocultural en general.
Estas prácticas alcanzan gran
significación social desde el punto de vista en que se
establecen interrelaciones entre las condiciones materiales y
espirituales de la vida de la población, por lo que a
través del análisis de las circunstancias en que se
han desarrollado los cultos se puede interpretar la importancia
que adquiere el fenómeno religioso en esta
comunidad.
Es importante señalar que como todo
fenómeno religioso, la Santería es portadora de
contenidos, significados, que son asumidos por la comunidad en
forma de representaciones sociales. Los jóvenes no
religiosos constituyen la muestra que se estudia en esta
investigación, específicamente por estar en una
edad proclive a apropiarse de conocimientos fuera de valores
correctamente guiados.
Resulta complejo identificar el origen de las
representaciones sociales. En comunidades como el Condado Norte
de Santa Clara es más difícil si se parte de sus
particularidades. Dado el carácter histórico y las
grandes dosis de violencia que tocan la formación de esta
comunidad.
Las prácticas religiosas tienen la capacidad de
incidir activamente en la concepción del mundo, y en la
diversidad de intereses personales y grupales, así como
promover formas de comportamiento. Esto no sucede solamente hacia
la sociedad sacralizada, sino, sobre todo en comunidades de alta
religiosidad, hacia los individuos no religiosos que comparten
física o psicológicamente, el espacio social con la
religión. De ahí que muchas personas creyentes o
no, se apropien de representaciones sociales que se trasmiten
desde el interior de las prácticas religiosas.
Dentro de la santería, la oralidad religiosa
juega un papel extraordinario si se parte de que esta
religión no posee textos sagrados como si es el caso de
otras religiones como el Cristianismo o el Islam. Los contenidos
específicos de esta manifestación religiosa, sus
reglas y normas de comportamientos son transmitidos de
generación a generación de forma oral. Al interior
de esta oralidad los patakies juegan un papel fundamental que
radica en que reúnen la tradición oral
correspondiente a cada estadío de la religión
yoruba, pues existen patakies que hablan de la fundación
del mundo, quien lo formó y cómo se fue
desarrollando el universo. Además lo fundamental radica en
el lugar primordial que ocupa en la decodificación
cultural incluso para la sociedad desacralizada.
Se le llama patakí al conjunto de historias,
leyendas y fábulas concernientes a los orishas, sus
caminos o avatares, con una moraleja que ayuda a la
definición de sus dones o atributos. A ellos se devuelven
los creyentes para esclarecer hechos de la cotidianidad o para
comprender el Diloggún, cada odun o signo del
oráculo de Ifá. (Bolívar,
1990:186).
Si se realiza un análisis de los patakies, sobre
todo aquellos que giran alrededor de deidades más
conocidas según el criterio de experto y teniendo como
núcleos de análisis: la visión sobre la
mujer y el hombre, las relaciones que se establecen entre el
hombre y la mujer, respecto a las profesiones y el papel social
que desempeñan (la jerarquía); se puede encontrar
cómo se manifiesta la feminidad en las orishas mujeres
entre las que sobresalen Oshún, Yemayá,
Obbatalá (en sus caminos femeninos), Yewá, Obba y
Oyá.
En estas historias se reflejan las distintas formas en
que la personalidad femenina se expresa: sensual, atrevida,
joven, dulce, madre, poderosa, curiosa, trabajadora, esposa,
sumisa, apacible. La mujer también es danza, movimiento,
naturaleza, fidelidad, traición, vida, muerte, pureza,
dolor, origen y final.
La masculinidad está presente en el discurso
religioso afrocubano, en la personalidad de Changó,
Obbatalá, Elegguá, Oggún, Ochosi, Orishaoco,
Orúmbila, Babalú ayé, Olokun y el mismo
Olofin entre otros. En este caso las descripciones muestran al
hombre en relación a la fuerza, la violencia, la
valentía, virilidad, laboriosidad. Identifican a los
hombres con las distintas profesiones, la caza, la pesca, la
adivinación, la música, la agricultura etc.
(Aguilar, 2007: 28-29)
Al analizar el patakí "Obba"
(Lachatañeré, 2001: 39), leyenda que narra la
historia de una mujer que tiene por destino casarse con un
guerrero de profesión, se perciben símbolos de
contenidos discriminatorios. En el caso de esta historia la mujer
es maltratada por el hombre. Esto ocurre cuando este llega de las
batallas, de lo que podemos inferir que la violencia hacia la
esposa es un acto de desahogo del guerrero. Obba, deidad
protagonista de esta historia, siempre trataba de complacerlo
pero un día tuvo que sacrificar su belleza en
función de acceder a sus caprichos. En otro momento de
esta leyenda se hace referencia a la masculinidad "Changó
de Ima, vencedor en cruentos combates y guapo y seductor mozo".
Esta muestra de la oralidad religiosa afrocubana, manifiesta
estereotipos sexuales a partir de que en ella, a la vez que se
narran las vidas de los Orishas, se proponen patrones
conductuales que tienen como núcleo descripciones
físicas y morales.
En el patakí "Las cotorras de Orúmbila"
(Lachatañeré, 2001: 46) podemos ver otro ejemplo de
descripción física (masculina): "Oggún
Arere, rey forjador de metales, rudo e intempestivo, que
intimidaba las comarcas con el solo gesto de pisar fuerte en las
tierras que él abarcaba con su poderío". De esta
forma en la mayoría de las leyendas el hecho de describir
las diferentes características de las deidades ocupa un
papel fundamental a la vez que quedan establecidos patrones de
belleza, de masculinidad y feminidad. El hombre debe ser fuerte,
implacable, debe seducir a las mujeres y estas ante todo deben
ser bellas y dóciles.
Algunos relatos narran escenas casi eróticas
sobre Oshún, paradigma de belleza, astucia y
sabiduría. Tal es el caso del relato "Orúla se casa
con Oshún" (Colectivo de autores, 2002: 331) "gustaba de
bailar desnuda y voluptuosa, luciendo sus formas excitantes"
"desnuda completamente luciendo su cuerpo sudoroso y untado de
miel". Otro patakí que manifiesta lo antes planteado es el
"Sacrificio" ya mencionado. "Cierta vez despojándose de su
túnica danzó pegada a los tambores, todo el cuerpo
untado de oñí hasta derramarse por sus finos dedos
y al caer al suelo como gotas de oro" Al mismo tiempo que
descubrimos esta mujer poderosa y deseada, indoblegable, se van
reproduciendo imágenes degradadas sobre el sexo femenino.
Oshún, díjole a Changó "-dígnate a
compartir el lecho de la mujer más codiciada que haya
nacido". A lo que en varias ocasiones el oricha responde:
"Omordé no tienes habilidad para tratar a los hombres",
"eres torpe y pesada como un elefante", "permaneces pegada como
una babosa en el instante en que toda mujer prudente se retira".
Esta leyenda responde a varios prejuicios como el que la mujer
debe saber tratar a los hombres, debe tener conocimientos y
habilidad en cuestiones del amor y del sexo y debe ser
ligera.
La mayoría de los patakies analizados reproducen
estereotipos que presentan a la mujer como amante, otros ofrecen
representaciones sobre la mujer como madre. El patakí "La
revelación" (Lachatañeré, 2001: 14), narra
cómo Changó arrojado del cielo por su madre
Obbatalá va a parar a las manos de Yemayá quien
hace hasta lo imposible por complacer a su hijo, quien considera
una bendición de Olofi. A todos sus esfuerzos este
responde: "-dame mi amalá mujer mezquina", "-ahora quiero
dormir en una estera que no esté tan mugrienta como la
tuya", "holgazana, atiende a tu hijo", "mi criada no puedes
bailar, lo mejor es que te ocupes más de mí, vete
al monte y tráeme unos oguedés", "oh veo que no
sirves para nada; me marcho."
Existen otras leyendas, que alrededor del papel de madre
validan posiciones irrespetuosas u hostiles, tal es el caso de
"Incesto" (Lachatañeré, 2001: 37) donde se narra la
relación que se establece entre Changó y su madre
Yemayá[1]Cuenta la historia que
Changó acostumbraba dormir para dejar pasar las horas y su
madre Yemayá lo acompañaba, hasta que un día
la madre se enamoró del hijo. La historia concluye "ruedan
sus cuerpos invertidos en confusos movimientos y largo rato se
poseen contra natura", "desde entonces la madre amó al
hijo".
Los patakies anteriores muestran posiciones que no
están acordes con lo permisible socialmente, de
aquí que diversas interpretaciones de los mismos traigan
como consecuencia el cuestionamiento del papel que esta creencia
otorga a la relación madre-hijo.
A pesar de lo planteado en estas leyendas, es
significativo señalar que la madre es considerada
importante para los practicantes en la Regla de Osha. El respeto
a la madre como a los ancestros es manifiesto por parte de los
religiosos, sin embargo esta debe respeto a su hijo, sobre todo
cuando este ejecuta una jerarquía mayor dentro del
culto.
En las leyendas consultadas nunca se expresa que la
actitud asumida es incorrecta, los que maltratan, irrespetan y
explotan no son requeridos o castigados. Manifestándose
por el contrario que la jerarquía, la posición, la
importancia del santo están por encima de la
acción, lo que la hace justificada y correcta. Muestra de
esto es la expresión de Yemayá cuando dice
refiriéndose a Changó "Ah, ya comprendo por
qué no puedo tenerte bajo mi crianza, eres el tirador del
Ékuele." Se entiende que este final del referido
patakí "La revelación" hace énfasis en la
importancia de dicha función (la
adivinación).
En el caso específico de los Orishas hombres los
relatos siempre se refieren destacando la violencia, el
ímpetu, la virilidad y la masculinidad hegemónica.
Nunca se le da importancia al papel del hombre como padre. Es
válido mencionar que no se encontró dentro de los
patakies estudiados alguno que hiciera referencia a la
importancia de la paternidad.
Si se hace un análisis general de las leyendas se
puede percibir respecto a las profesiones que solo a los hombres
se les atribuye una profesión. Esto se puede corroborar en
varios de los patakies consultados. En el patakí "El
río" (Lachatañeré, 2001: 5) leyenda que
cuenta la vida de Agallú Solá, se manifiesta
"Agallú Solá un labrador entrado en años
pero fuerte y brioso como un joven guerrero", en otro momento del
relato se hace referencia a la deidad como un labrador convertido
en barquero.
En el "Patakí de Oshún" (Bolívar,
1990:116) se narra el amor de esta deidad por Changó y a
su vez el de Oggún por Oshún, en un fragmento se
expresa "Oggún herrero infatigable que vive en la manigua"
referenciando una vez más una profesión otorgada a
una deidad masculina. Así sucede con otras deidades como
Orisha oko el labrador, Ochosi cazador, Osain es médico
yerbero y conocedor de las propiedades curativas de las plantas,
etc.
Es importante mencionar que excepcionalmente existe un
patakí (Lachatañeré, 2001: 222) dentro de
los consultados que muestra una mujer, como poseedora de un
oficio o profesión. Este ashé es otorgado a
Oshún a partir de su disputa con su esposo
Orúmbila. La disputa se origina porque Oshún en
ausencia de Orúmbila consulta con el tablero del
Ekuelé. Entonces Olofin divinidad suprema le dice a
Oshún "-no debiste registrar a nadie con el
Ekuelé." A lo que esta responde "- ¿Y como he de
vivir sin nada?", entonces Olofin le concede el ashé de
consultar por el Di-loggún[2]
Aún así, la mujer juega un papel
importante en la Regla de Osha. Como se ha ejemplificado,
diversas restricciones son impuestas a las mujeres dentro de la
Santería y son evidentes a través de la oralidad
religiosa afrocubana. Estas limitaciones, entre otras, evidencian
una masculinización considerable de este culto lo que
permite dependencia y subordinación a la virilidad como
manifestación hegemónica de la
masculinidad.
Estas representaciones son apropiadas socialmente, a
veces de manera inconsciente, a veces de manera acrítica,
siendo asimilados no solo por la comunidad religiosa sino por la
sociedad toda en formas de estereotipos que estos reproducen e
incorporan a su vida de forma acrítica. No debemos
negarnos a la apropiación de representaciones sociales
provenientes de la oralidad religiosa afrocubana ya que ella ha
sido una parte esencial de la cultura cubana de todos los
tiempos.
Sin embargo, hay que tener cuidado ya que la
apropiación fuera de valores correctamente guiados puede
traer consecuencias notables en cuanto a la asunción de la
violencia de género como forma de actuar respecto a las
relaciones entre los sexos. Se trata entonces de no oponerse a la
casi inevitable apropiación sino a la forma
acrítica y por tanto dañina en que esta suele
realizarse. Tal es el caso de comunidades donde lo religioso
juega un papel fundamental como defensa cultural, como
resistencia cultural, la comunidad Condado Norte de Santa Clara
es un ejemplo de ello.
Después de realizar un análisis de los
patakies, reflexionar y aseverar que contienen representaciones
sociales respecto a las relaciones de género, se aplicaron
diferentes instrumentos metodológicos a especialistas,
investigadores y líderes religiosos de gran prestigio y a
una muestra representativa de jóvenes entre 15 y 25
años de la comunidad Condado Norte de Santa
Clara.
Mediante el método de la observación,
así como la ratificación a través de
encuestas y entrevistas aplicadas en la comunidad Condado Norte,
se pudo detectar en los jóvenes, comportamientos
identificados con lo antisocial, tal es el caso de la
guapería, el escándalo, pleitos, violencia verbal y
gestual en conversaciones, donde las ofensas se han convertido en
cotidianidad para la comunidad.
En los diferentes escenarios sociales, esta agresividad
impide que la comunicación fluya adecuadamente, atentando
contra el éxito de sus relaciones interpersonales. Quienes
conviven en medio de situaciones como esas, llegan a
autoidentificarse con las mismas, asumiéndolas como algo
inherente a sus vidas. ¿Hasta qué punto tiene esta
situación que ver con la apropiación de
representaciones sociales provenientes de la oralidad religiosa
afrocubana, respecto a las relaciones entre los
géneros?
A través de las encuestas aplicadas a los
jóvenes de la muestra, se constató que a pesar de
no practicar ninguna religión en específico, poseen
conocimientos de la Santería, así como de sus
deidades más representativas. La mayoría reconoce
pertenecer a familias religiosas y los demás al menos
tienen un familiar creyente, solo una persona alega no tener en
su familia creyentes, ni practicantes de la
Santería.
Los líderes religiosos que fueron entrevistados
hacen alusión al hecho de que se ha convertido en una moda
para los jóvenes iniciarse en la religión o poseer
algún conocimiento sobre la Santería. Algunas de
las opiniones son: "Todos quieren conocer esta religión y
hablar de ella", "en muchos casos es cuestión de embullo".
También aseguran que se ha perdido el respeto hacia lo
sagrado y el respeto a los mayores dentro de la Regla de Osha.
Algunos de los entrevistados comentan que muchas veces los
jóvenes siguen o se apropian de representaciones o
conductas que no son correctamente guiadas, de ahí la
incorrecta interpretación de estos contenidos.
Se evidencia en los encuestados la asimilación de
elementos originalmente religiosos. Se puede mencionar al
respecto la utilización de ropas y prendas, así
como la utilización de palabras provenientes de la cultura
afrocubana como "acere", "monina", "ashé", "osorbo", etc.
Palabras que la muestra desconoce su significado primario y que
han sido refuncionalizadas. Esta situación se trasluce a
veces en estilos comunicativos que se tornan agresivos aunque su
utilización suele evidenciarse en el lenguaje coloquial no
caracterizado por la violencia o los conflictos. Los encuestados
aseveran no poseer ninguna creencia religiosa (oficial),
demostrando que sus creencias están marcadas, más
que por la religión por una alta religiosidad.
En relación a las representaciones sociales,
específicamente las concernientes al género,
entendido como la visión sobre la mujer, la visión
sobre el hombre, las relaciones que se establecen entre el hombre
y la mujer obtuvimos que existe una apropiación
acrítica de estas representaciones.
A través de las entrevistas a expertos, entre los
que contamos a babalawos, santeros, iyaloshas e investigadores
con experiencia en el tema, se constató que efectivamente
existe una marcada influencia de la religión y las
representaciones sociales que esta contiene hacia la sociedad no
creyente. En la comunidad tomada como caso de estudio esta
influencia está dada, según los entrevistados, por
un fuerte carácter
histórico.[3]
En el cuestionario, ante la primera pregunta, orientada
a detectar si los jóvenes se sienten identificados con
alguna deidad afrocubana, todos plantearon afirmativamente. Las
distintas identificaciones versan en relación a las
deidades más populares del santoral afrocubano. Dentro de
los cuales las más mencionadas fueron Changó,
Oshún, Yemayá, Oggún y
Elegguá.
Al preguntar el motivo de su elección, se pudiera
dividir en dos direcciones, la elección interior (parte
del juicio propio) y la ajena (parte del juicio guiado por una
tercera persona). Al respecto de la elección propia
planteaban "porque tiene que ver conmigo", "es como yo", "el rojo
es mi color, me gusta bailar, me encantan las mujeres, soy como
él", "soy bella y satísima"," me gusta", "soy
fuerte, me gusta que me tengan miedo", "me gusta imponer
respeto". En relación de la ajena existen planteamientos
como:"porque me dijeron que era mi santo", " aunque no crea en
nada, me siento bien al saber que otros me identifican como la
diosa más bella de todas", " un día me dijeron eres
hija de Yemayá y cuando leí una de sus leyendas, me
encantó".
Todas estas respuestas demuestran una fuerte
identificación de los jóvenes con las diferentes
deidades y el reconocimiento de sus características, las
cuales identifican con sus diferentes personalidades y formas de
actuar.
Se evidencia en los jóvenes la creación de
modelos de conductas negativos a partir de la imitación de
las figuras religiosas objeto de culto, por ejemplo muchos
quieren ser como Changó producto de su personalidad y de
las características de esta deidad, que responden a
estereotipos ya establecidos en relación a la masculinidad
y la virilidad hegemónica. Es válido aclarar que no
se encontraron identificaciones con valores positivos, ni el
enjuiciamiento de los negativos.
Se perciben prejuicios en relación a los
homosexuales y en estos casos los relacionan a deidades que
manifiestan la feminidad como es el caso de Oshún. En
relación a lo anterior se puede hacer referencia a una
pregunta donde los integrantes de la muestra tienen que dar su
opinión sobre la afirmación de que los homosexuales
son hijos de Oshún. La mayoría plantea
afirmativamente, incluso no aceptan el hecho de que pudieran ser
hijos de deidades como Oggún o Changó, lo que
demuestra una vez más, la apropiación de la
masculinidad y la virilidad hegemónica. "Deben ser hijos
de Oshún porque no los imagino siendo hijos del mujeriego
Changó", en algunos casos se habla incluso de castigar la
homosexualidad, "si fueran hijos de Changó hace rato que
les hubiera dado candela", "los homosexuales deben ser hijos de
Oshún, porque esta diosa es símbolo de todo lo que
tiene que ver con ser femenino" porque para ellos ser femenino es
ser sata, sensual, mujer de muchos, etc.
Una minoría de la muestra afirma que
quizás estos casos estén relacionados a deidades
que tienen el don de trasmutar la personalidad y ponen el ejemplo
de Obbatalá.
Alrededor de la personalidad de Oggún, vinculan
todo lo referido a las discusiones, los problemas, la fuerza
física. "Soy bien macho como Oggún", "a mi me tiene
que respetar mi mujer porque yo mando". En relación a esto
podemos mencionar la pregunta en la que dan su opinión
sobre la frase "los hijos de Oggún son
problemáticos" todos dijeron estar a favor del
planteamiento incluso los que se sienten identificados con la
deidad, lo que demuestra una apropiación de la violencia
sin juicios de valores correctamente guiados.
La mayoría de los entrevistados y encuestados
aseguran que la Regla de Osha manifiesta una proyección de
género discriminatoria, virilizadora, hegemonizante; que
sitúa a la mujer como ser dependiente y sumisa al hombre.
En investigaciones consultadas para este trabajo hemos constatado
criterios que sustentan lo anterior. En la tesis de grado:
Propuesta de Promoción Sociocultural de figuras femeninas
de la Regla de Osha destacables como gestoras de Identidad y
Protagonismo Comunitario en Villa Clara de Jeisil Aguilar Santos
y la tesis de maestría: de Lázaro Leiva Hoyo,
"Vindicación de género en la Regla de Osha. Un
estudio de caso en Placetas".
Los sujetos entrevistados y/o encuestados en esta
investigación refieren que la oralidad religiosa
afrocubana manifiesta estereotipos (símbolos-significados)
respecto al género, en consonancia con la sensualidad, el
poder sexual, la masculinización, etc. En los instrumentos
aplicados recogimos frases como las siguientes: "en la oralidad
religiosa afrocubana se evidencia una sensualidad no controlada",
"existe sobre valoración del macho".
También se legitima la sumisión de la
mujer a partir del establecimiento de una masculinidad que se
fundamenta en el poder y la fuerza física. El hombre como
protagonista de los patakies "nunca es presentado como un buen
padre", ni como buen esposo. Las imágenes masculinas se
relacionan a la violencia, las profesiones, la jerarquía.
Al respecto de esto un encuestado plantea: el hombre dentro de
estas historias es "siempre mujeriego y violento". Debemos tener
en cuenta además que, en materia de sexualidad,
específicamente en torno a las relaciones sexuales, las
historias recrean actos de sexualidad violenta (de
posesión más que de consenso).
Por otra parte "son las mujeres las que siempre se
sacrifican por los hombres" y "son presentadas como objeto del
deseo sexual". La mujer, según lo recogido en los
instrumentos aplicados a la muestra es vista como esposa y madre,
nunca como ser social que trabaja o es independiente. En las
representaciones manifestadas por los encuestados se evidencian
imágenes compartidas, respecto a la mujer. Estas aluden a
la ligereza, la baja autoestima (excepto en el caso de
Oshún y Oyá), el sentido distorsionado del
sacrificio, la sumisión, etc. Todas imágenes que
disminuyen a la mujer como género, en algunos casos
degradantes de sus características como ser
humano.
Los encuestados encuentran como algo normal y aceptable
el hecho de que Oshún mantenga relaciones con diferentes
deidades. Además plantean conformidad en relación
al sacrificio de las diferentes deidades femeninas por
Changó. Alrededor de ideas como la antes expresadas surgen
planteamientos como" si es por amor vale el sacrificio", lo
negativo de esta situación está en que nunca es el
hombre quien se sacrifica.
Investigaciones anteriores a esta comprueban que las
limitaciones otorgadas a la mujer dentro de la Regla de Osha,
ahora asumidas por algunos grupos sociales y/o comunidades, no
poseen un basamento natural o siquiera originario. En
relación a lo anterior Bárbaro Urbano Ruiz (Kende o
Kendengue) Presidente de la filial en Villa Clara de la
Asociación Cultural Yoruba de Cuba hace alusión al
hecho de que en un principio la Regla de Osha no limitaba a
ninguna mujer. Entre los primeros Obases que existieron, se
encuentran muchas mujeres, que reunían las condiciones y
los conocimientos para serlo y no se hacía
distinción entre uno y otro sexo. En el acta del Consejo
Cubano de Obases Mayores de la "Regla de Osha" se pone de
manifiesto el nombre de las primeras mujeres que
desempeñaron este cargo.
Estas representaciones, según los entrevistados,
son apropiadas por los jóvenes en su forma de vida,
desencadenando conflictos dentro de la comunidad y al interior de
algunas familias. Respecto a lo anterior, algunos de los
entrevistados señalan que estos modelos conductuales son
seguidos por los jóvenes para alcanzar la popularidad
dentro de la comunidad, producto del fuerte arraigo de estas
prácticas en la población del lugar.
También se pudo constatar que existe una fuerte
tendencia a distinguir entre lo que es propio de una mujer y lo
que es propio de un hombre, es decir en ningún momento
declaran la igualdad entre el hombre y la mujer. Tampoco se
sienten identificados con una deidad del sexo opuesto, incluso
ninguna mujer de la muestra se siente identificada con
Oyá, siendo esta la única mujer que en las leyendas
se presenta como fuerte, guerrera, a pesar de sus debilidades por
Changó.
Es válido aclarar que las representaciones
sociales que contiene la oralidad religiosa afrocubana no son
solo en relación al género. Incluye también
representaciones sobre la familia, la amistad, la ley, la vida,
la muerte, etc.
Conclusiones
A partir del análisis de los resultados obtenidos
se puede plantear que en los jóvenes de la comunidad
Condado Norte de Santa Clara existe una marcada
apropiación acrítica de representaciones sociales
negativas, respecto a las relaciones de género,
provenientes de la oralidad religiosa afrocubana. En esta
situación influye la ausencia de valores correctamente
guiados en relación a la cultura afrocubana, donde la
oralidad juega un papel fundamental.
En el Condado Norte de Santa Clara las manifestaciones
religiosas alcanzan gran significación ya que han
constituido un eslabón fundamental en la
conformación de la identidad del lugar. La religiosidad
que emana de estas prácticas se ha convertido en una forma
de vida alrededor de la cual se establecen relaciones que van
más allá del ámbito religioso.
Es por ello que para la elaboración de una
propuesta de acciones socioculturales que vaya encaminada a
contrarrestar esta situación, es importante tener en
cuenta las particularidades de la comunidad, así como la
utilización de las potencialidades que ofrece la cultura
afrocubana.
Los practicantes de la Regla de Osha disfrutan de
conocimientos sobre las plantas, los astros, las enfermedades,
artesanía, etc. Esta sabiduría se debe trasmitir a
los jóvenes para lograr la apropiación de
contenidos y representaciones positivas en detrimento de otras
que repercuten negativamente en sus vidas.
Es necesario por la importancia y multidimensionalidad
que tendría la propuesta que se impliquen en su
realización las instituciones culturales del municipio,
las organizaciones políticas y de masas, la
Asociación Cultural Yoruba de Cuba, así como los
promotores culturales de la comunidad.
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Autor:
Quemado de Güines septiembre 2012
Currículo
1-Lugar de nacimiento: Santo Domingo Villa
Clara
2-Carné de Identidad-
88011614274
3- Dirección actual: Finca Sevilla
Quemado de Güines
4-Ciudadanía: cubano
7- Graduado de Licenciada en Estudios
Socioculturales
8-Cargo Actual: Profesora en la SUM Enrique
Núñez Rodríguez
Otros estudios
Propuesta de acciones para contribuir a la
educación ambiental de los estudiantes de socioculturales,
una experiencia desde lo comunitario. Publicado en el evento X
Taller Internacional de Comunidades: Historia y Desarrollo.
Articulación de lo local y comunitario en el desarrollo
municipal. Marzo 20011
La oralidad religiosa afrocubana en la
trasmisión de representaciones sociales, respecto a las
relaciones de género en la comunidad Condado Norte de
Santa Clara. Tesis de licenciatura Junio 2011
Las representaciones sociales de origen
religioso afrocubano en los jóvenes del Condado Norte de
Santa Clara. Publicado en el evento I Jornada Territorial de
Estudios socioculturales: La gestión para el desarrollo
social. Abril 2012
Postgrados recibidos.
Problemas sociales de la Ciencia y la
Tecnología. Febrero 2012
Ideología de la revolución
cubana: Historia y pensamiento. Noviembre- Junio 2012
Introducción a la Economía.
Noviembre- Junio 2012
Problemas actuales de la Educación
Superior. Noviembre- Junio 2012
Ideología, valores, proyecto y
modelo del profesional. Noviembre- Junio 2012
Currículo y Didáctica.
Noviembre- Junio 2012
Dirección y Asesoría de
proyectos de Investigación Científico. Enero
2012
Estética Contemporánea. Mayo
2012
Pensamiento Cultural Latinoamericano.
Febrero 2013
Cultura Cubana. Enero 2013
Arte Contemporáneo. Noviembre-Enero
2013
Experiencia profesional.
Graduada de Licenciatura en Estudios
Socioculturales en la Universidad Central Marta Abreu de Las
Villas en el 2011.
Profesora en la UCLV en el Departamento de
Estudios Socioculturales en la Facultad de Ciencias Sociales
durante dos cursos 2011-2012 y 2012-2013.
Actualmente soy profesora en la SUM Enrique
Núñez Rodríguez
Eventos
X Taller Internacional de Comunidades:
Historia y Desarrollo. Articulación de lo local y
comunitario en el desarrollo municipal. Marzo 2011
I Jornada Territorial de Estudios
socioculturales: La gestión para el desarrollo social.
Abril 2012
II Jornada Territorial de Estudios
socioculturales: La gestión para el desarrollo social.
Abril 2012
Taller de Pensamiento Abel
Santamaría. 2012