Platón y la justicia

El paradigma de
ciudad justa como modelo del Estado y de las
Leyes

El tema 48 de este mismo libro, anterior a éste,
en el que hemos tratado de Sócrates y los sofistas, nos
debe servir necesariamente de introducción al presente
tema, ya que el desarrollo de la filosofía política
de Platón, de ese pensamiento que tiene por objetivo
alcanzar la justicia en la polis, tiene como antecedente
inexcusable el debate ético-político que
Sócrates mantuvo con los sofistas. Platón, como
veremos, además de heredar a estos enemigos de su maestro,
hubo de confrontarse con los poetas y la tradición,
quienes ofrecían ciertas concepciones de la justicia, para
así poder abrir un camino entre sus rivales y dejar
expuesto a través de sus diálogos el magno programa
de la filosofía política occidental.

La preocupación por la justicia es una constante
en los diálogos de Platón, prácticamente
todos ellos la mencionan y la tienen en consideración.
Pero serán fundamentalmente dos de sus obras las que se
consagrarán a la exposición de una teoría
comprensiva de la justicia. Una obra de madurez, La
República, en la que se incardinará la idea de
justicia dentro de la denominada teoría de las ideas, y
una obra de vejez, Las Leyes, en la que se
volverá sobre la temática anterior, esto es,
procurando perfilar un modelo ideal de ciudad justa,
pero ahora basada en la consecución de una cierta
armonía a todos los niveles de emergencia de lo
real.

En la primera obra ya se nos muestra el carácter
ideal de la empresa teórica: "era sólo en
razón de modelo (paradeigma) por lo que
investigábamos lo que era en sí la justicia y el
hombre perfectamente justo (…). No con miras a demostrar
que es posible que lleguen a existir" (República
V, 472c-d). Idealismo que seguirá siendo el método
de indagación para alcanzar y exponer una completa
noción de justicia en la segunda: "Con respecto a cada una
de las cosas que hayan de ser, creo que lo más justo es
que el que presente el modelo (paradeigma) de
cómo ha de ser la empresa no omita nada de lo más
bello ni de lo más verdadero, y si acontece que hay algo
en ello que le parezca irrealizable, debe dejar el tal pormenor a
un lado y renunciar a realizarlo, pero los demás puntos
del esquema que estén por naturaleza más cerca y
sean más afines a lo que convenga hacer, esos se las
compondrá para que lleguen a convertirse en realidad"
(Leyes, V, 746b-c). Con lo que vemos que Platón
no estudia todas las constituciones existentes para saber cual es
la más justa o para operar inductivamente recogiendo los
elementos más justos de cada una de ellas. Ese será
el proceder de Aristóteles en su Política.
Lo que hará Platón es pensar un modelo perfecto de
justicia tanto para el individuo (ética) como para la
sociedad (política), que sirva de guía hacia lo que
tendrían que tender todos los hombres y todas las
ciudades, de modo que será justo lo que más se
aproxime al ideal e injusto lo que más se aleje del
mismo.

El título de La República con el
que se conoce la obra de Platón dedicada a la justicia, no
corresponde al original griego de Politeia, la
traducción más adecuada sería «Del
régimen de gobierno de la ciudad-estado
(polis)». Pero a partir de la traducción
latina como Res publica, empleada por Cicerón en
su tratado sobre el mismo tema, vino a dar en La
República en castellano. Resultó así
consagrado tal título por la tradición y preferible
a realizar una perífrasis, que si bien matizaría
que el concepto de Estado moderno no se ajusta con respecto a la
polis griega, lo haría innecesariamente largo. La
obra platónica que nos ocupa lleva por subtítulo
peri dikaiou, quedando su título completo como
sigue: «Del Estado o sobre la justicia». Lo cual
quiere decir que para Platón la cuestión del buen
gobierno es inseparable de la cuestión de la justicia. La
república platónica resultará un modelo muy
exigente que vinculará la consecución de la
justicia a una determinada educación (paideia) de
la ciudadanía, a cuya cúspide se situará el
sabio, el filósofo, a quien se le exigirá hacerse
cargo de las tareas de gobierno.

Luego, en su obra más extensa y última, en
Las Leyes, moderará Platón sus exigencias
en torno a la educación y la justicia, probablemente
debido a sus entre tanto fallidas incursiones en la
política realmente existente de Siracusa, donde
intentaría llevar a la práctica sin éxito el
modelo expuesto en la teoría. La justicia sigue quedando
definida como la consecución de una suerte de
armonía y equilibrio colectivo, pero el gobierno ya no lo
detentarán los hombres sabios sino la
razón por medio de las leyes. En la
búsqueda de la justicia como equilibrio y armonía
en las ciudades y los individuos tomará protagonismo la
prudencia o razón práctica
(phrónesis) y la virtud de la moderación o
templanza (sophrosyne), preludiándose con ello la
doctrina del justo medio entre los excesos que expondrá
posteriormente Aristóteles.

Puesto que su maestro Sócrates identificaba
virtud y conocimiento, Platón, abundando en dicha tesis,
sostendrá siempre que la única manera de implantar
la justicia en las almas y los Estados sería logrando que
gobierne predominantemente lo racional sobre lo
irracional. Por eso nos dice Platón al final de su vida
que debemos "gobernar nuestras moradas y ciudades obedeciendo
privada y públicamente a cuanto hay de nosotros de
inmortal, dando nombre de ley a lo dispuesto por la razón"
(Leyes 714a). Pero entonces no han de gobernar ya, como
en República, esos filósofos-reyes
excluidos de la propiedad privada que mirarían solamente
por el bien del Estado y no por el propio; sino que para el
último Platón los gobernantes quedan en segundo
plano, al ser concebidos como "servidores de las leyes"
(Leyes 715c). Además, en su último
documento se afirma que los ciudadanos habrán de ser
persuadidos y convencidos de la justeza de la legislación
y del ordenamiento de la vida política, pues ya se
determina como sumamente importante y necesario que se obtenga su
aprobación.

El arquetipo de ciudad ideal en el que impera la
justicia pergeñado por Platón sólo existe en
la teoría, ha sido creado en palabras, pero los existentes
en la práctica participan en mayor o menor grado de
semejante ideal y se aproximan o se alejan de él.
Así, no hay hombre ni Estado absolutamente justos o
injustos sino que lo serán en cierto grado,
tomándose los absolutos como extremos. A medida que
Platón va concretando las funciones de gobierno de su
Estado perfecto y justo acude a la consideración de las
ciudades y hombres realmente existentes, principalmente los de
Atenas y Esparta, que son concebidos como degeneraciones o
corrupciones del ideal. La justicia, que queda entendida como
unidad de las excelencias o virtudes y ajustado equilibrio entre
las partes es lo que garantiza la estabilidad y la concordia,
tanto en el alma del individuo como en la colectividad; siendo
concebida la injusticia como fuente de conflictos y elemento
disgregador.

La teoría
de la justicia en la República platónica: justicia
en el alma y justicia en la ciudad

El Libro I de La República comienza con
una discusión preliminar sobre la vejez y la riqueza, lo
que conduce a los dialogantes hacia el tema de la justicia y el
gobierno, comenzando las propuestas de definición de la
primera. Se comienza por la de Céfalo que afirma que
la justicia es la devolución de lo que se debe
(Rep. I, 331c), le sigue Polemarco declarando que la justicia
consiste en el beneficio a los amigos y el perjuicio a los
enemigos, y en tercer lugar surge la opinión de
Trasímaco que, en consonancia con Calicles en el
Gorgias (Gorg. 484a), indica que la justicia es lo
que conviene al más fuerte (Rep. I, 338c), siendo por
tanto la injusticia la verdadera excelencia y sabiduría
(Rep. I, 48c), posición que más adelante
replanteará Adimanto (Rep. II, 362d), hermano de
Platón. Las tres posturas son refutadas por
Sócrates, que propone como alternativa considerar que
la justicia es la excelencia del alma (Rep. I, 353e), lo
que lleva la discusión hacia un final aporético,
debido a que se ha estado discutiendo acerca de las
cualidades de la justicia, de si devolver lo debido,
hacer bien a los amigos y mal a los enemigos o desplegar a rienda
suelta el propio poder sin restringirlo ni reprimirlo, son cosas
justas, en lugar de responder a la pregunta qué es la
justicia. Por eso termina diciendo Sócrates que
no sabe qué es la justicia, con lo que termina el
libro primero, un verdadero diálogo socrático
según la mayoría de los especialistas, compuesto
con anterioridad al resto de la obra.

El Libro II se dedica a una revisión de las
doctrinas sobre la justicia que la tradición ha consignado
mediante la poesía, evaluándose su pertinencia o
impertinencia, y el Libro III se consagra a la
determinación de cómo debe ser la educación
primaria si se quiere desde la niñez encaminar a los
ciudadanos hacia la virtud y la justicia. Analizaremos ambas
cuestiones en apartados subsiguientes, ya que el núcleo
fundamental de la obra lo representa la exposición de la
composición del alma y la ordenación que ha de
lograrse entre sus partes para alcanzar la justicia, asunto que
trataremos a continuación.

Es principalmente en el Libro IV de la
República donde Platón, prosiguiendo
estudios ya expuestos en el Fedón (que
trataría de la inmortalidad) y en el Fedro (que
nos ofrecería una alegoría de sus partes) nos
ofrece su teoría del alma. Ésta es una unidad pero
que puede analizarse descomponiéndose en tres partes
fundamentales: el alma racional, el alma irascible o
fogosa (thymos) y el alma apetitiva
(epithymia) o pasional. El alma racional
(lógos psyché), lo racional del alma
(tó logistikon tês psychés; Rep. IV,
439d) es lo que tiene que gobernar si se quiere lograr la
excelencia y alcanzar la justicia. De forma organicista, esto es,
considerando al organismo individual de forma simétrica y
conjugada, como en un fractal, al organismo colectivo,
Platón presenta el mismo modelo de justicia para el alma y
para la ciudad.

Debe ser la razón (lógos), la
que, utilizando la energía de la parte irascible o
colérica (thymos) domada mediante la
práctica de la gimnasia y de la música, se encargue
de que las pasiones (epithymiai) se moderen. El hombre
que no logra la concordancia consigo mismo resulta enemigo no
sólo de sí mismo, en cuanto lleno de
contradicciones, sino también de la ciudad. Hay una
simultaneidad de requerimiento del equilibrio interno y del
externo. La justicia de la comunidad y la justicia del alma, la
social y la personal, la política y la ética, se
identifican y conciben de forma paralela. Esta doble
consideración simétrica resulta una novedad
platónica con respecto a la tradición
poética y trágica, que o bien se ocupaba de una o
bien de otra, mostrando contradicciones entre ellas, como la que
Sófocles presenta en Antígona, donde se
enfrentan las leyes de la costumbre a las leyes de la ciudad. La
justicia platónica requiere una sistematización
filosófica que elimine semejantes contradicciones de su
horizonte, proporcionando una doctrina coherente y consistente
tanto individual como colectiva. Para ello Platón no
habría dudado con anterioridad a acudir a la
realización de una narración mítica. Es
mediante el Mito del alma como carro alado del Fedro
(246a-249d) que habría dado una explicación
intuitiva de la división tripartita del alma.

La justicia queda definida en República como un
principio inespecífico que tiene el poder de ser
plenamente competente en cuanto relación o vínculo
de concordancia y concordia, entre las partes del alma (racional,
irascible y apetitiva), las virtudes primordiales (prudencia,
fortaleza y templanza) y las clases sociales
(sabios-filósofos, guerreros y productores) de un Estado
arquetípico en el que se desarrollan tres tareas
(gobierno, defensa, agricultura y comercio). La estabilidad de la
ciudad depende de ese equilibrio simétrico que tiene su
asiento en el alma individual y en el alma colectiva. Se admite
la movilidad social de acuerdo con la reformulación de
Mito de las Edades de Hesíodo (Trabajos 109-201)
en el Mito de los Hombres (de oro, plata y bronce, Rep. 415a) que
pueden cambiar de posición según la aleación
que llegue a ser predominante en ellos.

El Libro VIII de República se dedica a
analizar los distintos sistemas de gobierno existentes como
degeneraciones o corrupciones de mayor o menor grado con respecto
al sistema ideal, definido como el gobierno de los
mejores (aristocracia); que no debe ser confundido
con el gobierno de los nobles en el sentido tradicional del
derecho de nacimiento de un linaje particular. Platón
distinguirá entre su propuesta de un régimen de
gobierno perfecto, que intentaría llevar a cabo en dos
ocasiones en Siracusa, y las degeneraciones de éste. Entre
la Aristocracia (como régimen mejor) y las formas de
gobierno de su época, a las cuales consideraba como
degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la
Oligarquía, la Democracia y la Tiranía. Como la
justicia sólo anidaría en el primero todos los
demás tendrán algún grado de
injusticia.

El Platón de Leyes le acabará
dando el mayor de los protagonismo a la prudencia
(phronesis) y a la búsqueda del término
medio entre los extremos; luego cuando su discípulo
Aristóteles, en su Política (Libros
III-VIII) y en Ética a Nicómaco (1160b)
nos ofrezca otra teoría política y otra
distinción entre las posibles formas de gobierno, la
organizada por pares de opuestos entre la mejor y la peor:
Realeza/Tiranía; Aristocracia/Oligarquía;
Timocracia/Democracia, considerando la mejor la realeza y la peor
la tiranía, resulta difícil no pensar que pudiera
estar desarrollando las últimas ideas de su maestro, si es
que no llevando a cabo un programa esotéricamente
encomendado. Según se deducirá para la posteridad
de la teoría aristotélica, la democracia
resulta el menos malo entre los regímenes imperfectos o
desviados, precisamente, por ser el justo medio entre
los extremos.

La
educación de la ciudadanía como requerimiento de la
justicia

Platón encuentra indisoluble que se discierna
cual debe ser la educación de la ciudadanía si se
quiere alcanzar una ciudad justa. En este punto se ve
también compelido a situarse en un lugar intermedio entre
lo prescrito por la tradición poético-religiosa y
lo aventurado por la filosofía y la
sofística.

La educación para la consecución de la
justicia debe desarrollarse con vistas a la formación
integral del ciudadano. Platón recomendará entonces
el cultivo general no profesionalizado de algunos de los relatos
tradicionales (mythos) especialmente seleccionados (Rep.
II, 377a-c), de la gimnasia y de la música (Rep. III,
410b), luego de  la filosofía (Rep. VI, 497a); y para
los que destaquen en ésta, propone el estudio, ya con
mayor detenimiento, pero no con vistas a la
profesionalización, sino a la realización de las
tareas de gobierno y enseñanza, de la matemática
(Rep. VII, 522c-530d) y de la dialéctica (Rep.VII,
531d).

Como dice Platón en Las Leyes (643c-e),
toda educación (paideía) comienza por ser
juego (paidiá) y tiene dos vertientes, la de la
formación profesional y la de la
formación como hombre libre o
ciudadano.

La educación del niño ateniense
(varón y ciudadano libre) comienza en casa. La nodriza, el
ayo, la madre y el padre le enseñan a comportarse y le
narran los cuentos tradicionales, para después enviarlo al
maestro de lectura y al de cítara para que aprenda las
letras y la música. Los maestros le enseñan los
textos de los buenos poetas y la música de cítara
que le sirve de acompañamiento, cosas que habrá de
aprenderse de memoria. En los versos se encuentra la moral
tradicional y las acciones ejemplares que mueven a
imitación a los infantes.

Terminada la educación infantil, la ciudad obliga
a los jóvenes a aprender las leyes para que puedan llegar
a ejercer como ciudadanos. Por eso a los ya muchachos, hacia los
diez o doce años, se les envía también al
maestro de gimnasia. En la palestra podrán relacionarse
con los adultos y escucharles dialogar, aprendiendo de los
hombres más experimentados todo lo que puede conocerse
sobre todos los temas de interés de la ciudad,
incluyéndose la lucha con armas y sin ellas. Hay
allí un contacto intergeneracional que llega incluso a
establecer esa relación de homosexualidad entre el bello
joven efebo y el adulto destacado, tan frecuente en Grecia y tan
extraña a la sensibilidad de nuestros días.
Así, Platón dirá de Glaucón que es
amante de los jóvenes (Rep. V, 474d-475a), y
explicará el hábito de ejercitarse sin ropa
diciendo que cuando cretenses y lacedemonios comenzaron a
practicar la gimnasia se dieron cuenta de que la práctica
atlética se facilitaba al realizarse desnudos
(gymnós). Entonces, lo que antes a los griegos y
en su tiempo a los bárbaros parecía vergonzoso, se
mostró como una medida racional tomada de la experiencia
(Rep.V, 452 a-e; 468c).

En la Grecia clásica, donde los jóvenes
selectos filosofaban en la juventud, también estuvo mal
visto el continuar con la reflexión posteriormente a la
adolescencia, como le indica Calicles a Sócrates:
"Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su
encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se
insiste en ella más de lo conveniente es la
perdición de los hombres. Por bien dotada que esté
una persona, si sigue filosofando después de la juventud,
necesariamente se hace inexperta en todo lo que es preciso que
conozca el que tiene el propósito de ser un hombre
esclarecido y bien considerado (Gorgias 484c-d)…
Está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida
en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar
mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad
aún filosofa, el hecho resulta ridículo,
Sócrates (Ibid. 485a)". El joven griego cultivaba la
filosofía para luego pasar a la política y valerse
como gestor de la ciudad, el milagro griego está
constituido de un amor al saber y al desarrollo de todas las
capacidades humanas para lograr ser mejor. Algo que se confunde a
menudo con un medio de medrar en la sociedad y especializarse en
la división del trabajo. El sofista que piensa que el
mejor es el que consigue el éxito social no entiende a los
personajes como Sócrates, estudiantes eternos de
filosofía, que le resultan ridículos al no emplear
el aprendizaje en la adquisición de riquezas, gloria y
poder. Pero lo que resulta el filósofo es una amenaza para
el demagogo y una denuncia constante de las hipocresías y
corrupciones de las que se alimenta lo más ruin y mezquino
de la ciudad. Por eso se le acaba matando.

No obstante, dada la actuación socrática
con los jóvenes atenienses, o debido a los resultados de
la misma (como es el caso de Alcibíades), su
discípulo Platón (Rep.VII, 537a y ss.),
recomendará no empezar a filosofar hasta los 30
años por quienes tengan ya bases sólidas en otras
disciplinas de estudio y muestren aptitudes para la
reflexión. La gimnasia, la música, determinada
poesía y las matemáticas, se recomiendan como la
base educativa general, que, cultivadas de por vida,
proporcionarían orden y armonía al estudiante. A
partir de los 30 años empezaría el camino de la
filosofía cuando, se dedicarían 5 años a la
dialéctica, después, 15 años de praxis
dedicados a la política, para finalizar a los 50
años acometiendo la labor de gobernar, educar y
filosofar.

Sócrates insistía en que al sabio y
verdadero educador se le considerara "médico del alma"
(Protágoras 313e), y se disputaba con los
sofistas y los poetas el papel de mejorar a los
ciudadanos de Atenas. Opinión de los sofistas era que "los
que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por
impotencia de cometer injusticias" (Rep. II, 358b), precisamente
lo contrario que defendiera Sócrates, quien
sostenía que "nadie obra mal voluntariamente, sino que
todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad"
(Gorgias 509e).

El mito del anillo de Giges (precedente de la
saga nórdica del Anillo del Nibelungo
popularizada por Richard Wagner y novelada por Tolkien en
"The Lord of the Rings"), anillo que permite hacerse
invisible, se trae aquí a colación para apoyar la
idea de que a quien no es visto nada le impide obrar
injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar "igual que
siendo un dios entre los hombres" (Rep. II, 360c). Una imagen de
lo divino sacada de los poetas y que motivará más
adelante las críticas de Platón a los relatos
acerca de las divinidades y la puesta de manifiesto de que, de lo
divino y perfecto, como de la verdadera ciencia y el verdadero
bien, no puede derivarse el mal (Cfr. Rep. II, 377a; 379b y 380c;
tb. cfr. Rep.VI, 490c). De ahí que el gobernante haya de
ser filósofo o el filósofo gobernante.

El ideal ilustrado de la Revolución francesa, la
pretensión de lograr la ilustración de la
ciudadanía y de la humanidad desde Grecia hasta la
modernidad, fue concebida como un ideal de progreso encaminado a
la obtención de la justicia, la libertad y la felicidad.
Ya desde Platón no se trataría de que todos los
ciudadanos llegasen a ser sabios sino de, al menos, que
alcanzasen lo que llamaba éste la alethés
dóxa  u "opinión verdadera", que
sería el grado mínimo que tiene que alcanzar el
ciudadano crítico de una sociedad democrática para
que ésta pueda llevar tal nombre. El nivel que
Platón denominaba "opinión verdadera"
habría de ser alcanzado por la mayoría
(Menón 97e-98a; Teeteto 187b-201c;
Timeo 51d-52a; Político 278a-c;
Leyes 632c; 653a), y en Aristóteles se
reafirmará este punto (Política 1277b, y
1282a) pues: "la virtud del buen ciudadano ha de estar al alcance
de todos" (Ibid. 1277a): será el justo medio entre dos
extremos.

De este modo, la educación general básica
de la ciudadanía quedará desde entonces considerada
por toda la tradición Occidental como algo indispensable
para lograr alcanzar la libertad y la justicia, tanto dentro de
los hombres individualmente como en los pueblos y entre los
pueblos.

Hedonismo,
Felicidad y la Justicia

Un problema clásico para la teoría de la
justicia ha sido considerar que la búsqueda del placer y
la evitación del dolor pudiera ser el resorte y
móvil de la acción humana con independencia de lo
que la cultura y la sociedad pudiera considerar justo e injusto
en cada momento de la historia. Frente a ese hedonismo
tradicional, sustentado por los sofistas, Platón
tendrá que desarrollar lo que podría llamarse un
hedonismo sapiencial, incorporándose dicha
corriente a su teoría de la justicia y
considerándose entonces el placer como algo que se puede
dar de modo acorde con una naturaleza (physis) y
consonante con la justicia (diké), en lugar de
como un impulso o instinto de una naturaleza ajena a toda
convención. La polémica que con los sofistas
mantuvo Sócrates de por vida, involucraba concepciones
distintas sobre el sentido de las palabras nómos
y physis. La hereda Platón de su maestro y se ve
obligado a dar respuesta y proponer una resolución de la
misma. La naturaleza humana no es concebida por Platón
como la ley de la selva o del más fuerte -en eso Hobbes
seguirá a la sofística y Rousseau seguirá a
Platón-, sino como una perfecta armonía y un
equilibrio duradero. Las leyes y las costumbres -ambas cosas se
dicen con el mismo vocablo griego, nómos– no son
arbitrariedades convencionales decididas de forma relativa a los
tiempos y lugares por los hombres, sino que la naturaleza, la
razón y la ley forman en la doctrina de Platón un
todo indisoluble, unido precisamente por la justicia, por una
unión perfecta, que es a lo único que pudiera
llamarse, en sentido pleno, justicia.

Según Platón la virtud depende del hombre
sólo parcialmente, porque la fortuna y el destino dependen
de los dioses, luego de ello deduce que sólo los amigos de
lo divino alcanzan verdaderos placeres, mientras que los
demás los alcanzarían falsos. De ahí que
Platón pueda aseverar respecto a su doctrina del placer
que: "Los malos gozan, por lo general, con placeres falsos y los
hombres buenos, con verdaderos" (Filebo 40c). Al igual
que el sabio malvado no es sino uno que parece ser sabio pero que
no lo es, ya que de la verdadera sabiduría sólo
puede derivarse el bien, el gozo del malvado no puede ser un
verdadero placer, aunque reporte satisfacción a la mala
constitución del que lo experimenta. Complementando el
Filebo con República, se podría
decir que los malos disfrutan de falsos placeres porque en ellos
predominan los objetos de deseos que tienen menos realidad y
menos verdad que los objetos de conocimiento a los que el sabio
se dirige. De modo que Platón sostendrá dos
justificaciones de la vinculación entre la felicidad
hedonista y la justicia, una simultáneamente
ontológica y epistemológica y otra tradicional: la
primera relativa al conocimiento verdadero y real que
necesariamente se ha de engañar menos que el saber falso;
la segunda, relativa a una especie de fe en una providencia
equitativa, por la cual, el hombre bueno, habría de ser
favorecido por aquellas potencias que sobrepasan a lo humano y
que lo determinan sin el concurso de su voluntad. También
puede decirse que las instancias colectivas humanas, aún
siendo demasiado humanas, determinan al individuo sin el concurso
de su voluntad. Pero es precisamente respecto a éstas que
Platón pretenderá realizar una completa reforma
política acorde con el camino ético de
perfeccionamiento individual heredado de Sócrates, ya que
las otras instancias permanecen allende de lo humano en
general.

El alma colectiva
que inspira las Leyes: la justicia como ritmo y
armonía

Como acabamos de decir, el origen convencional de las
leyes (nómos) de la ciudad fue defendido
mayoritariamente por los sofistas a los que se opuso
Sócrates al declarar en el Critón la
divinidad de las Leyes de la ciudad. Lo demostró
renunciando a la evasión a la que tuvo acceso tras su
condena a muerte y prefiriendo la injusticia cometida contra
él al desorden que reportaría su no acatamiento de
las leyes. Platón entenderá en La
República y Las Leyes esa divinidad del
imperio de la Ley como divinidad del imperio de la Razón,
reivindicando un espacio distinto del de la naturaleza
biológica o el de la cultura social, el espacio de la
physis concebida como lo necesario, como espacio de la
filosofía, de la ciencia teorética, del
lógos que habla more geométrico,
de la verdad y, finalmente, de la justicia.

Ya en República había
Platón sugerido, como hemos visto en lo precedente, que la
justicia habría de ser una suerte de equilibrio
organicista tanto en lo individual (el alma) como en lo colectivo
(el Estado), simultáneo y simétrico en ambos
niveles. Para ello introdujo como uno de los principios de la
educación el de la música, debido a que "el ritmo y
la armonía son lo que más penetra en el interior
del alma y la afecta más vigorosamente" (Rep. III, 401d).
Para el final de su vida, el principio educativo musical que
concibe pitagóricamente unido al de las
matemáticas, la necesidad de sintonizar el alma del
individuo con el ritmo y la armonía del cosmos,
habrá alcanzado el rango de considerar su
consecución como sinónimo del logro de la
justicia.

En Leyes Platón emplea la palabra
phronesis para aludir a la razón que
debe guiarnos hacia la justicia. No se trata ya entonces de la
razón teórica (lógos) sino
de la razón práctica, de la
prudencia. Tampoco se trata solo del equilibrio y la
unidad, sino también de lo que llama tanto
symphonía como harmonía palabras
griegas que a menudo se traducen ambas por castellana
armonía. Hay desde luego una cierta sinonimia
entre ambas voces griegas, pues la primera significa,
literalmente, lo que suena junto, esto es, un vibrar
al mismo tiempo, mientras que la segunda, pudiera decirse,
que remite más al espacio que al tiempo, esto es, que
sería un vibrar en el mismo lugar, estando ambas
relacionadas, como bien sabemos, con el
movimiento.

Armonía es una palabra técnica en la
música actual que sobre todo a partir del Barroco remite a
la relación de intervalos de los acordes entre sí,
representada numéricamente. Pero para ese entonces debido
a que la historia de la matemática había desechado
los aspectos cualitativos de las culturas pretéritas ya
habrá perdido gran parte de sus propiedades, y, con ellas,
del indisoluble vínculo que unía a los
modos griegos con la paideia a través
del influjo de la música en la formación del
carácter o índole de los niños
(êthos) y en los hábitos y costumbres
(ethos) de los adultos. Así, el testamento de
Platón que son las Leyes recomienda que los
niños pequeños cultiven la música y la
danza como lo más apropiado para la educación
de la primera infancia, a fin de que puedan adquirir ritmo y
armonía –rithmos kai harmonía–
(Leyes 654b; 670e; 672d-e). Al igual que, también
para los niños, recomendará la gimnasia
(673a-d), que piensa derivada de la danza y un medio de adquirir
la habilidad de desplazarse en el espacio. El ritmo y la
armonía se vinculan con el movimiento del cuerpo y con el
movimiento del alma respectiva y
simétricamente.

Platón pretende que con los primeros saberes los
niños aprendan a moverse con soltura, mientras que, cuando
se refiere a que la virtud completa es una suerte de
armonía (symphonía) entre la
razón y la sensibilidad (Leyes 653d;
659e; 662b; 689d –una concordancia), parece
remitir al extremo opuesto, al más elevado lugar del
proceso educativo, el propio del sabio, que sería la
capacidad de experimentar al mismo tiempo lo mismo a
través de la razón y a través de la
sensibilidad. La suerte de concordancia de razón e
instinto que se aprecia en el maestro a la que se
denomina prudencia (phronesis). Literalmente,
sinfonía significa conjunción de voces que
suenan armónicamente al unísono, su
traducción latina es consonancia. Y la
justicia queda definida como una consonancia originaria
perdida debido a algunos procesos de movimiento pero que se
recupera en el eterno retorno de cada ciclo temporal.

El alma (psyché), tal y como la concibe
Platón, es el único principio de animación,
lo único que es capaz tanto de mover cosas como de moverse
a sí mismo (Leyes 893 y ss.), pero también
es movida por influjos externos, como esa educación
básica que, mediante la música y la gimnasia, la
lleva a adquirir ritmo y armonía, encaminándola a
la virtud y la justicia.

También el universo tiene ritmo y armonía.
Platón rechaza que fuese originariamente caótico y
al macrocosmos debe corresponder el microcosmos. Por eso se
defiende la idea de que los hombres no civilizados son los buenos
salvajes (Leyes 679a), hombres rousseaunianos que
parecen surgir con la cordialidad y la concordancia ya
establecidas. Los hombres de completa simplicidad serían
justos y perderían esta justicia con el desarrollo, motivo
de que fuese necesaria su recuperación en cada fase u
etapa de movimiento; un movimiento que partiría de la
unidad y retornaría hacia la unidad en un camino necesario
a través de lo múltiple.

Platón maneja sus tesis sobre la armonía a
distintos niveles de emergencia procurando una visión de
conjunto sistematizada y procurando el mantenimiento del mismo
esquema en todos los órdenes de lo real. Tales
ámbitos pueden clasificarse en los siguientes: 1.
Cosmológico (orden simple-orden complejo); 2.
Antropológico-cultural (bárbaro-civilizado); 3.
Biológico-individual (niño-hombre); 4.
Histórico-tradicional (prepolítica-política
o mythos-lógos); 5.
Psicológico-epistemológico (olvido-recuerdo) y 5.
Gnoseológico-epistemológico
(ignorancia-sabiduría y falsedad-verdad). La justicia
presidirá tanto la armonía y unidad del principio
como las del final, en una concepción cíclica en la
que los principios y los finales se identifican con un estado de
justicia, frente a sus estadios o momentos
intermedios.

En el último Platón, la fuente de todos
los conflictos y todas las discordias, el origen de la injusticia
en el alma y la ciudad se encuentra en lo que modernamente
llamamos el ego, en el principio de individuación, en la
singularidad y su propiedad. De ahí que el comunismo
platónico formule como sistema más justo, uno
divino, suprahumano, al que deben tender los humanos, un sistema
en el que todo sea común: "comunes las mujeres y comunes
los hijos y comunes las riquezas todas" (Leyes 739c), de
modo que en un Estado que se "acercase a la inmortalidad"
habría un alma colectiva de unidad sin fisuras, un yo
colectivo en el que se fundirían todos los egos
particulares.

Si en la República habría de
excluir de la posesión, de la propiedad privada, tan
sólo a los filósofos-reyes, que en cuanto sabios
habrían de entregarse al bien común y en nada
buscar el bien particular, en Leyes el modelo o
paradigma a seguir va a ser el de la eliminación de la
propiedad privada en general. Sin embargo, como tal anhelo de
fusión con el todo, de disolución en la divinidad,
no es posible, por ello, Platón formulará como
Estado más justo en lugar del divino y más
perfecto, otro menos justo, uno de orientación
socializante, aquel en el cual "se repartan ante todo la tierra y
las casas" (Leyes 739e). Platón procede entonces
exigiendo un criterio de igualdad para que pueda
hablarse de justicia, esto es, pidiendo que se limite la
división en clases a cuatro, según diferencia de
cuatro a uno en patrimonio -de modo que el más rico
sólo pudiera ser cuatro veces más rico que el
más pobre- (Leyes 744b-745a), y estableciendo,
además, que a cada ciudadano le corresponderán dos
viviendas (Leyes 745e). Tales puntos de vista sobre la
propiedad y la individualidad han llevado a algunos comentaristas
modernos a considerar el sistema más justo de
Platón como un antecedente de los sistemas más
injustos conocidos por la humanidad, los cuales, calificados de
totalitarismos, se habrían caracterizado por la
posibilidad de supresión de la individualidad en aras de
la colectividad

La justicia en
Platón y los poetas: encaje y reforma de la
tradición

Homero, Hesíodo, Esquilo, Sófocles,
Píndaro, Simónides y otros poetas y
tragediógrafos son los antecedentes de Platón,
quienes, antes que él, habían dado respuestas a las
preguntas a las que pretende dar respuesta con su
filosofía. Ya hemos señalado que la principal
innovación de Platón con respecto al tratamiento de
la justicia por la tradición que le precede
reside en su doble consideración simétrica de la
justicia interna y externa, cosa inexistente en los escritores
anteriores. Pero Platón es cauto con respecto a la
tradición y considera que ninguna persona sensata debe
pretender innovar en las tradiciones más arraigadas, sino
a lo sumo, el legislador podrá organizar las existentes
(Leyes, 738b).

También hay que señalar en este punto una
variación platónica no consciente, la permitida por
el paso de la oralidad a la escritura. El cambio de cultura en el
que Platón se encuentra le permitirá abordar
lingüísticamente la complejidad de la
conceptualización emprendida por su filosofía.
Platón llega a desarrollar el lenguaje filosófico
hasta el punto de convertir a la justicia en una
entidad, en un ente abstracto y a la vez sustancial,
lejos ya de las personalizaciones en héroes y dioses o de
las metáforas de la tradición
poética.

Hay por ello en Platón un intento de
corrección y respuesta a la sintaxis de la narrativa
poética previamente disponible que había situado
símbolos como la diké en contextos
múltiples y contradictorios, tanto en Esquilo como en
Hesíodo; lo mismo en los trágicos que en los
poetas. Platón quiere poner orden y solventar las
contradicciones reduciendo el ámbito de
significación de la palabra por medio de unas herramientas
lingüísticas nuevas. Su función es la de
convertir un tópico literario en un concepto
filosófico, lo que tendrá grandes consecuencias con
respecto a la ética y a la política.

Así, la moral de la épica homérica
se reformula en Platón casi por completo,
eliminándose esa localización de la virtud o de la
justicia tradicionalmente situada en dependencia de un linaje
meramente heredado, cuando no de una potencia heroica de
adquisición de botín en la batalla. Este importante
giro platónico viene presidido por una suerte de teodicea
necesariamente acorde con el sistema de la justicia que se nos
presenta a lo largo de los diálogos. Para Platón
los dioses no pueden ser causa del mal. Su
conceptualización filosófica y el principio de no
contradicción le exigen que con respecto de lo divino, lo
bueno, lo justo y lo perfecto, se niegue que se pueda derivar de
ello injusticia alguna. Con tal premisa no podía menos que
enfrentarse parcialmente a la tradición, en la que
creía ver, reformulando el legado mítico,
precomprensiones de su doctrina; y se enfrentaba plenamente tanto
al más simple sentido común del vulgo como a la
presunción de los sofistas, que inmediatamente
relacionaban inteligencia y sabiduría con capacidades
instrumentales neutras aplicables tanto para el bien como para el
mal. Platón sostendrá que: "Lo bueno no es causa de
todas las cosas; es causa de las cosas que están bien, no
de las malas" (Rep. II, 379b). Los dioses antropomórficos
de la tradición eran causantes tanto de los males como de
los bienes, mientras que en Platón el mal pierde entidad y
realidad, no es sino un grado de ausencia en la plenitud del
ser.

De ahí se desprende una ontología, una
epistemología, una ética y una política
puritanas, cátaras, con vínculos con el orfismo,
para las cuales "la suprema injusticia consiste en parecer justo
sin serlo" (Rep. II, 361a). En este punto se trae a
colación a la tradición no para rebatirla sino para
mostrar que en ella, de manera menos evidente, se encuentra
contenida la idea que se está despejando. Y se cita a
Esquilo cuando dice que hay que anhelar ser el mejor (aristos
thelô), y no solo parecerlo (Siete contra
Tebas, v.592). Glaucón discutiendo con
Sócrates en el libro II de República dice
que el injusto, queriendo serlo, logra parecer justo y triunfar,
citando como argumentos de autoridad y refrendo de la
tradición otros versos de Esquilo (Siete contra
Tebas vv.533-534): "cosechando en su mente el surco profundo
del que brotan los nobles propósitos", que interpreta como
un llamamiento al maquiavelismo. Adimanto, en el mismo lugar,
cita a Homero (Odisea XIX, 109-113) y a Hesíodo
(Trabajos y Días 232-234) como avales de que los
dioses se ocupan de premiar y castigar, pues según
él esos poetas afirman que la justicia es recompensada
por los dioses con la abundancia. Museo y su hijo
concederían a los justos la retribución más
bella de la virtud que es una borrachera eterna (Rep. II, 363d) y
una larga estirpe de descendencia.